COLÓQUIO LUSO-BRASILEIRO DE PESQUISA FILOSÓFICA

Aristotelismo Antiaristotelismo Ensino de Filosofia

1999-08-23T17:31:00.000-07:00

Aos 400 anos

da edição definitiva do texto da

Ratio Studiorum

e da morte de

Pedro da Fonseca

O Centro de Filosofia Brasileira do Programa de Programa de Pós-graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro realizou, nos dias 23 a 27 de agosto de 1999, o I Colóquio Luso Brasileiro de Pesquisa Filosófica.

Patrocínios: Reitoria da UFRJ, CNPq, CAPES, FAPERJ, Fundação José Bonifácio, Fundação Brasil-Portugal

Local: Instituto de Filosofia e Ciências Sociais-IFCS. Largo de São Francisco de Paula, 1 - Sala Celso Lemos (3º Andar). Rio de Janeiro-RJ

Programa

23/08/99 (segunda-feira)
9:15 Abertura
9:30 Primeira Sessão
"Ratio Studiorum e filosofia transcendental"
Prof. Dr. Ernildo Stein (PUCRS)
"O problema da nação e da língua nacional na reflexão e ensino filosóficos"
Prof. Dr. Viriato Soromenho Marques (Univ. de Lisboa)
"Filosofia, cultura e linguagem - a pertinência do ensino de filosofia em língua portuguesa"
Profa. Dra. Fernanda Henriques (Univ. de Lisboa)
12:00 Intervalo
14:30 Segunda Sessão
"Aristotelismo e antiaristotelismo no século XVII"
Profa. Dra. Elena Morais Garcia (UERJ)
"Aristotelismo e antiaristotelismo nos Ensaios de Montaigne"
Prof. Dr. Celso Martins Azar Filho
"Aristotelismo e antiaristotelismo no pensamento português: sécs. XVI a XVII"
Prof. Dr. Amândio Coxito (Univ. de Coimbra)

24/08/99 (terça-feira)
9:00 Primeira Sessão
"Teoria e prática em Aristóteles"
Prof. Dr. Mário Guerreiro (UFRJ)
"A recepção da Metafísica de Aristóteles na segunda metade do séc. XVI"
Prof. Dr. António Manuel Martins (Univ. de Coimbra)
12:00 Intervalo
14:30 Segunda Sessão
"As traduções de 'ousia' ao longo da história"
Prof. Dr. Fernando Santoro
"O antiaristotelismo de Giordano Bruno"
Prof. Dr. João Lupi (UFSC)
"Raízes aristotélicas e tomistas do pensamento ético-político português: sécs. XIV a XVI"
Prof. Dr. Pedro Calafate (Univ. de Lisboa)

25/08/99 (quarta-feira)
9:00 Primeira Sessão
"Ratio Studiorum: Contra-Reforma ilustrada"
Prof. Dr. Vamireh Chacon (UNB)
"A projeção do aristotelismo português no Brasil"
Prof. Dr. Luiz Alberto Cerqueira (UFRJ)
"O empirismo mitigado como via de superação do aristotelismo"
Antonio Paim (IBF)
12:00 Intervalo
14:30 Segunda Sessão
"João de Santo Tomás: relendo Aristóteles na segunda escolástica peninsular"
Profa. Paula Oliveira e Silva (Univ. de Lisboa)

26/08/99 (quinta-feira)
9:00 Primeira Sessão
"Sto. Tomás de Aquino, comentador de Aristóteles"
Prof. Dr. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento (UNICAMP)
"A leitura de Aristóteles pelos medievais"
Prof. Dr. Luis Alberto De Boni (PUCRS)
"Heidegger e Aristóteles"
Prof. Dr. Benedito Nunes (UFPA)

27/08/99 (sexta-feira)
10:00 Sessão Solene: Homenagem a Miguel Reale

À obra filosófica do pensador brasileiro
Aos 50 anos do Instituto Brasileiro de Filosofia-IBF
Aos 48 anos da Revista Brasileira de Filosofia

"A filosofia do direito de Miguel Reale"
Prof. Dr. Ubiratan Borges de Macedo (UGF)
"Miguel Reale na história da filosofia brasileira"
Antonio Paim (IBF)
"Minha trajetória filosófica"
Prof. Dr. Miguel Reale (USP)

Centro de Filosofia Brasileira-CEFIB
Largo de São Francisco de Paula, 01 - Sala 325 C
20051-070 Rio de Janeiro-RJ
Telefone: (021) 2221-0034 - Ramal: 325
Fax: (021) 2221-1470

A projeção do aristotelismo português no Brasil

1999-08-23T17:30:00.001-07:00

Luiz Alberto Cerqueira (UFRJ)

Notas ao fim do texto

Partimos do fato de que o ensino de filosofia no Brasil tem a sua origem no aristotelismo conimbricense transmitido oficialmente ao longo de dois séculos (1572-1772) sob a Ratio studiorum, código de ensino promulgado pela Companhia de Jesus em 1599. Parece-nos essencial ressaltar a origem do aristotelismo em que se baseia o ensino filosófico brasileiro durante esses dois séculos porque, grosso modo, a simples leitura das Regras do Professor de Filosofia, na Ratio studiorum, não nos permite senão a idéia genérica de uma “filosofia escolástica”. Basicamente, as Regras impunham o seguinte:
“Em questões de alguma importância não se afaste de Aristóteles, a menos que se trate de doutrina oposta à unanimemente recebida pelas escolas, ou, mais ainda, em contradição com a verdadeira fé [...] Sem muito critério, não leia nem cite na aula os intérpretes de Aristóteles infensos ao Cristianismo [...] De Santo Tomás, pelo contrário, fale sempre com respeito, seguindo-o de boa vontade [...] dele divergindo com pesar e reverência, quando não for plausível a sua opinião”.[1]
Somente no § 1 da regra 09 se faz referência explícita a autores cujas obras nos ajudam a situar o aristotelismo da Ratio na península ibérica, numa época de transição entre a filosofia escolástica e a filosofia moderna:
“No primeiro ano explique a Lógica [...] menos ditando do que explicando os pontos mais necessários por Toledo [Francisco de Toledo, 1532-1596] ou Fonseca [Pedro da Fonseca, 1528-1599]”.[2]
A verdade é que uma vez situada no tempo e no espaço a origem filosófica da formação cultural brasileira, talvez daí mesmo, da atitude exemplar desses autores que marcaram o rigor e o desassombro do aristotelismo conimbricense, resulte um caminho próprio em direção à filosofia medieval, e daí à origem grega da filosofia; ou mesmo um caminho próprio em direção à filosofia moderna, e daí ao presente e ao futuro da filosofia.
O que ainda se verifica atualmente na historiografia filosófica brasileira é um preconceito historicista contra a herança filosófica portuguesa. Tal preconceito vem da época das reformas pombalinas da instrução pública, cuja condenação do aristotelismo está associada à necessidade de modernização. O Brasil oitocentista, principalmente após a emancipação política, passou a girar em torno à idéia de modernização, entendida não só como ruptura com a educação portuguesa, mas, acima de tudo, como princípio de superação do estado natural em que se encontrava enquanto filho dessa mesma educação. Domingos José Gonçalves de Magalhães, reformador da literatura brasileira, foi o primeiro a enunciar este princípio de emancipação da cultura brasileira:
“Não se pode lisonjear muito o Brasil de dever a Portugal sua primeira educação [...] Se compararmos o atual estado da civilização do Brasil com o das anteriores épocas, tão notável diferença encontramos, que cuidar-se-ia que entre o passado século e o nosso tempo ao menos um século mediara. Devido é isto a causas que ninguém hoje ignora. Com a expiração do domínio português, desenvolveram-se as idéias. Hoje o Brasil é filho da civilização francesa”.[3]
E talvez tenha sido a idéia de cultura como antítese da natureza, em Tobias Barreto, que mais contribuiu para excluir do âmbito da pesquisa a herança filosófica portuguesa. Dizia Tobias:
“O estado originário das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma força estranha, a força espiritual do homem, como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica – esse estado se designa pelo nome geral de natureza [...] a natureza se desenvolve segundo leis determinadas e forças que lhe são imanentes; não se afeiçoa de acordo com fins humanos. Quando isto porém acontece, quando o homem inteligente e ativo põe a mão em um objeto do mundo externo, para adaptá-lo a uma idéia superior, muda-se o estado desse objeto, e ele deixa de ser simples natureza. É assim que se costuma falar de riquezas naturais, e de produtos naturais, significando alguma coisa de anterior e independente do trabalho humano. Mas o terreno em que se lança a boa semente, a planta que a mão do jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete a seu serviço - todos experimentam um cultivo ou cultura refreadora da indisciplina e selvageria natural. A cultura é, pois, a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom”.[4]
Somente a partir da década de 50 deste século, com Miguel Reale, a filosofia brasileira deixou de girar em torno a questões suscitadas em outras culturas para retomar e aprofundar a questão proposta por Tobias Barreto (acerca da relação entre natureza e cultura) como projeto de pesquisa filosófica: o culturalismo, atualmente apresentado por um de seus pesquisadores mais importantes, Antônio Paim, como “escola” culturalista.[5] Neste sentido, nem a modernização filosófica da cultura brasileira desencadeada por Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto e Farias Brito (para citar apenas os nomes mais representativos no século XIX), nem o culturalismo brasileiro como expressão filosófica contemporânea, podem ser julgados e avaliados corretamente sem levarmos em conta a questão acerca da superação do aristotelismo português no Brasil.
Deixando de lado os preconceitos daqueles que ainda excluem do conceito de filosofia brasileira a pesquisa sobre as fontes do ensino filosófico colonial, achamos por bem incorporar o estudo do aristotelismo português à linha de pesquisa Filosofia Brasileira como um de seus temas essenciais. Como se trata de uma compreensão filosófica do aristotelismo português no Brasil, limitar-nos-emos a uma visão temática das idéias que, segundo nos parece, já apontam, desde o século XVII, para a questão filosófica do problema da modernização cultural brasileira no século XIX (de Magalhães a Farias Brito, passando por Tobias Barreto), e ao mesmo tempo serve para introduzir a tese nuclear do culturalismo de Miguel Reale, a saber - a tese de que “o ser do homem é o seu dever-ser”.[6]
Essa temática corresponde à necessidade de superação do determinismo da natureza. Uma vez considerada no âmbito da projeção do aristotelismo português no Brasil, a questão acerca da necessidade de superação do determinismo da natureza levou-nos a considerar apenas um autor ao longo de todo o período colonial: o Pe. Antônio Vieira.

A presença de Antônio Vieira
Identificamos no Pe. Antônio Vieira, S. J. (1608-1697), a primeira expressão de um espírito universal inteiramente formado sob o aristotelismo português no Brasil. Não obstante as críticas de Luís Antônio Vernei ao seu estilo, acusando-o de seguir “a Metafísica das escolas”, comparando os seus sermões a “teias de aranha, bonitas para se observarem, mas que não prendem ninguém”,[7] o fato é que os inúmeros estudos, literários e filosóficos, estão aí para provar, três séculos depois de sua morte, a universalidade e a originalidade do seu pensamento.
Do ponto de vista da melhor tradição aristotélica portuguesa, há que considerar primeiramente a sua competência dialética. No Sermão da sexagésima, Vieira ensina a mesma técnica de discorrer que aprendera com seus mestres jesuítas na Bahia:
“Há-de tomar o pregador uma só matéria, há-de defini-la para que se conheça, há-de dividi-la para que se distinga, há-de prová-la com a Escritura, há-de declará-la com a razão, há-de confirmá-la com o exemplo, há-de amplificá-la com as causas, com os efeitos, com as circunstâncias, com as conveniências que se hão-de seguir, com os inconvenientes que se devem evitar; há-de responder às dúvidas, há-de satisfazer as dificuldades, há-de impugnar e refutar com toda a força da eloquência os argumentos contrários, e depois disto há-de colher, há-de apertar, há-de concluir, há-de persuadir, há-de acabar. Isto é sermão, isto é pregar, e o que não é isto, é falar de mais alto”.[8]
O que são estes ensinamentos senão os mesmos que encontramos em Fonseca:
“Há três modos gerais de discorrer, os quais se dividem ainda, bastante pormenorizadamente, em muitos outros. São eles: a divisão, a definição e a argumentação”.[9]
Parece evidente também que a estrutura do sermão em Vieira, juntando o rigor demonstrativo da lógica aristotélica à arte da retórica latina, corresponde perfeitamente àquela passagem de Fonseca onde se adverte que, do mesmo modo que “se arguirão os matemáticos e os filósofos que tratarem de coisas matemáticas e filosóficas ao modo da oratória”, “será acusado o orador que, suprimindo todo o ornamento, quiser tecer o seu discurso de razões matemáticas ou de pura filosofia”.[10] O que não parece evidente é se e em que medida é possível a tematização filosófica do seu pensamento quanto à necessidade de superação do determinismo da natureza, não só na projeção do aristotelismo português no Brasil, mas, sobretudo, na perspectiva da tese do culturalismo brasileiro de que “o ser do homem é o seu dever-ser”.
Tendo em vista essa dupla significação do pensamento de Vieira - na projeção do aristotelismo português no Brasil e em face do contemporâneo culturalismo brasileiro -, consideramos apenas duas questões pertinentes à tematização em pauta (a necessidade de superação do determinismo da natureza), a saber: a questão da consciência de si, a partir do problema da conversão, e a questão da identidade ontológica, a partir do problema da injustiça social. Para a primeira questão, levamos em conta o Sermão da sexagésima, que representa, segundo o próprio Vieira na edição princeps dos sermões, uma teorização sobre a oratória sacra; para a segunda questão, concentramo-nos basicamente no Sermão de Santo Antônio (Lisboa, 1642).

A questão da consciência de si a partir do problema da conversão
A questão da consciência de si como condição de o homem libertar-se do determinismo da natureza, transformando-se em princípio de conhecimento e de ação, pode ser levantada na filosofia brasileira a partir do problema da conversão em Vieira. “Que coisa é a conversão de uma alma, senão entrar um homem dentro em si e ver-se a si mesmo?”, proclamava Vieira no Sermão da sexagésima:
“Para um homem se ver a si mesmo, são necessárias três coisas: olhos, espelho e luz. Se tem espelho e é cego, não se pode ver por falta de olhos; se tem espelho e olhos, e é de noite, não se pode ver por falta de luz [...] Para esta vista são necessários olhos, é necessária luz e é necessário espelho. O pregador concorre com o espelho, que é a doutrina; Deus concorre com a luz, que é a graça; o homem concorre com os olhos, que é o conhecimento”.
Ora, se “o homem concorre com os olhos, que é o conhecimento”, tudo indica que a conversão, no sentido dessa “visão interior” de si mesmo como criatura de Deus implica a consciência de si como uma inteligência. Para essa consciência concorreria a ação doutrinária e educativa do pregador. Mas a ação doutrinária e educativa para esse fim não se justificaria sem uma compreensão clara da necessidade do intelecto como “luz interior”. Essa compreensão, no âmbito do aristotelismo português, a encontramos em Pedro da Fonseca, que, depois de explicar a concepção do objeto de conhecimento na base da distinção aristotélica entre o intelecto agente e o intelecto possível ou paciente, assim se exprime:
"Efetivamente, o intelecto agente é uma certa luz interior e espiritual, fazendo de coisas universais em potência universais em ato, de algum modo como a luz corporal faz das cores visíveis em potência visíveis em ato, como diz Aristóteles".[11]
Tal explicação está de acordo com São Tomás de Aquino, pois, segundo este:
“nada passa da potência para o ato senão por um ser em ato; assim, o sentido torna-se atual pelo sensível atual. Logo, é necessário admitir-se uma virtude, no intelecto, que atualize os inteligíveis, abstraindo as espécies das condições materiais. E essa é a necessidade de se admitir um intelecto agente”.[12]
Além disso, acrescenta São Tomás, já agora apoiado em Averróis, que “a luz é necessária para a visão [...] para que torne lúcido o meio em ato” (grifos nossos).[13] Assim, uma vez justificada a conversão pela necessidade da “luz interior” inerente ao intelecto agente, resta saber: Como e em que medida pode faltar aos olhos humanos a “visão interior” de si mesmo, uma vez que, segundo Vieira, o concurso da “luz interior” por parte de Deus não falta nem pode faltar?
A resposta a essa pergunta envolve a idéia de participação da luz divina pela criatura racional. Nesse sentido, diz São Tomás que “é necessário admitir-se, além da alma intelectiva humana, um intelecto superior, do qual a alma obtém a virtude de inteligir”, do que se segue que “a alma humana torna-se intelectiva por participação da virtude intelectual”,[14] para finalmente concluir afirmando que “é necessário um intelecto mais alto que ajude a alma a inteligir”.[15] Desse modo, só poderia faltar a “visão interior” de si mesmo por causa do fracasso da ação doutrinária e educativa em elevar o intelecto à luminosidade da luz do Criador, sob a qual o homem torna-se capaz de ver a si mesma na estranha ambiguidade de objeto e sujeito de conhecimento.
Desse ponto de vista, da necessidade de ver-se a si sob a luminosidade da luz divina e criadora, o problema da conversão em Vieira corresponde ao problema histórico, que enfrenta o pregador, de elevar a consciência empírica ao nível de universalidade da mensagem cristã, mas sem reduzir a interpretação do texto religioso a uma concepção racionalista da linguagem. Nesse sentido, a ação doutrinária e educativa do pregador também não se justificaria sem uma teoria acerca do uso das palavras.
“Antigamente convertia-se o Mundo, hoje por que se não converte ninguém? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se palavras e obras [...] Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que nós queremos, e não havemos de querer o que elas dizem?”.[16]
Evidentemente, Vieira não concebe a palavra apenas como expressão e comunicação de pensamento, como é próprio do espírito do tempo sob o racionalismo do século XVII. Para ele, assim como para toda a filosofia cristã, desde Sto. Agostinho, o falar revela o “homem interior” no sentido de que ele usa de um sistema de sinais para significar a própria vontade.[17] Por isso Vieira interpela os pregadores sobre o nível de universalidade em que se deve usar das palavras na pregação: se devemos (i) “trazer as palavras de Deus a que digam o que nós queremos”, ou (ii) se “não havemos de querer o que elas dizem”. Na primeira hipótese, acusa ele, “muitas vezes as tomais pelo que toam, e não pelo que significam, e talvez nem pelo que toam”;[18] na segunda hipótese (para alcançarmos o nível de universalidade da palavra divina), pergunta se é “esse o sentido em que os entendem os Padres da Igreja”, se é “esse o sentido da mesma gramática das palavras”.[19]
Deste modo, o sermão não realiza coisa alguma, isto é, não converte a ninguém se antes o pregador não se revela a si mesmo mediante o que ele quer dizer. Porque na verdade as palavras, na medida em que significam por convenção, a priori já “querem” dizer. Por isso não se reveste de autoridade o pregador (ou o mestre) que apenas sabe o que as palavras no texto significam ou querem dizer, sendo necessário também querer o que elas dizem: o sermão, enquanto instrumento da conversão, se subordina à intencionalidade do ato de fala na medida em que o ato de fala realiza aquilo mesmo que significa.
Esta compreensão é evidente, por exemplo, em Pedro da Fonseca, quando ele ensina que:
“na autoridade humana requerem-se ordinariamente duas condições: conhecimento das coisas (que se contém na ciência ou na experiência dessas coisas) e virtude. Aquele, para se saber o que se diz; esta, para se querer o que se diz”.[20]
“Significar nada mais é que representar algo a uma potência cognoscente [...] Por isso, quando se diz que aquele que fala ou escreve significa a sua sentença, ou vontade, isto não se deve entender senão no mesmo sentido em que se diz que aquele que põe fogo à lenha ele mesmo queima a lenha”.[21]
Assim sendo, como e em que medida se realiza pela palavra a conversão, se o ato de fala pressupõe um sistema de princípios e regras de significação?
Em Vieira, a conversão se realiza na participação dos princípios e regras que definem a língua portuguesa, tendo em vista o fim que ele se propõe. Porque o fim, enquanto querido, como que move o indivíduo a agir em conformidade à razão, aprendendo e conhecendo, subordinando-se a princípios, regras e leis. O sentido dessa virtude intelectual no contexto do aristotelismo português encontra-se, primeiramente, em São Tomás de Aquino, onde ele se refere à “participação da lei eterna pela criatura racional”.[22] Sua origem, naturalmente, encontra-se em Aristóteles, quando define o bem como um fim desejável apoiado na “função do homem que consiste em uma atividade da alma conforme à razão”.[23] Mas Aristóteles distingue a virtude, ou excelência, da simples função, quando a esta se acrescenta, como um excesso, o querer aquilo que se sabe fazer.[24]
Tal excesso se observa em Vieira enquanto autor estético. E ao que parece, muito contribui para isso a dialética como se concebe em Pedro da Fonseca “como arte que ensina todas as formas de discorrer, isto é, de revelar pela oração o desconhecido a partir do conhecido”.[25] A autoridade religiosa de que se revestiu o Pe. Antônio Vieira permitiu-lhe usar de todos os recursos dialéticos para convencer e persuadir, razão pela qual o seu discurso tem um caráter literário e, por isso mesmo, um valor estético. Mesmo que um homem se recuse a seguir até onde Vieira se esforça por conduzi-lo, o sermão enquanto obra estética pode, por si só, realizar alguma coisa: obrigá-lo a tornar-se atento, obrigá-lo a pensar as palavras, obrigá-lo a julgar. Como autor estético, Vieira se propõe cativar os piores ouvintes, os de vontades endurecidas e os de entendimento agudo, que “vêm só a ouvir subtilezas, a esperar galanterias, a avaliar pensamentos”.[26]
Constitui-se uma ilusão, nesse sentido, a idéia de que a revelação do “homem interior” vem exclusivamente da razão, por abstração da experiência e dos sentidos, como poderiam supor os racionalistas do século XVII. Porque “somos compostos de carne e sangue, obre de tal maneira o racional, que tenha sempre respeito ao sensitivo”, recomenda Vieira.[27]
Nesta perspectiva de entendimento, a conversão à consciência de si como autor implica uma perfeição da inteligência através do ato de fala do mesmo modo que o bem constitui a perfeição da vontade. O homem verdadeiro não corresponde, assim, apenas a um acordo interno do espírito consigo mesmo ou com as representações por ele elaboradas, mas conformidade da consciência com uma experiência da qual o sujeito participa concreta e historicamente segundo a própria vontade.
Vieira critica aqueles pregadores que se comportam no púlpito como se comportam os atores no palco, sem qualquer compromisso com a verdade, levando os ouvintes a apartarem-se dos fatos e da experiência:
“São fingimentos, porque são sutilezas e pensamentos aéreos, sem fundamento de verdade; são comédias, porque os ouvintes vêm à pregação como à comédia; e há pregadores que vêm ao púlpito como comediantes”.[28]
Mais uma vez, a fonte é Aristóteles, onde ele afirma que o fato de existirem homens “que empregam a linguagem que procede da ciência não prova em nada que a possuam”, e que, por isso mesmo, “temos de supor que os incontinentes falam à maneira dos atores de teatro”.[29]
Portanto, se havemos de proclamar a relação íntima entre a conversão e a linguagem, de modo que o uso da palavra em Vieira exprime uma unidade de pensamento e ação subjacente à sua personalidade múltipla de missionário, conselheiro real, diplomata e, principalmente, de escritor, havemos de considerar que a consciência empírica em Vieira implica a consciência de si como uma consciência originária e necessária da identidade de si mesmo que é, ao mesmo tempo, a consciência de uma unidade, igualmente necessária, do eu em sua existência histórica e em sua pluralidade de significações.

A questão da identidade ontológica
Na medida em que assume como ponto de partida dos seus estudos o problema ontológico de Tobias Barreto, acerca da diferença entre os objetos que constituem o mundo da natureza e os objetos que constituem o mundo da cultura ou dos valores, Miguel Reale introduz o assim chamado culturalismo como sendo, segundo suas próprias palavras, “talvez a única corrente filosófica brasileira constituída na imanência de nossas circunstâncias”.[30]
Sem negar ao pensador sergipano a origem do culturalismo, em cuja trajetória Miguel Reale passou do universo kantiano de Tobias Barreto para Hegel e para Husserl, acreditamos que o problema assimilado por Miguel Reale tem raízes mais profundas na história da cultura de língua portuguesa, a saber: na tradição ético-política inerente ao pensamento de Antônio Vieira. Deduzida da idéia de valor em Tobias Barreto, que aparece sobretudo onde ele afirma que “a cultura é [...] a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom” (ver citação da nota 4), a tese nuclear do culturalismo, de que “o ser do homem é o seu dever-ser”, é apresentada por Miguel Reale da seguinte forma:
“As realizações da espécie humana [...] jamais se desvinculam de sua base ou raiz fundante, que é dada pelo homem mesmo, tomado [...] não em sua individualidade empírica circunscrita, mas como eu participante de outros eus, isto é, como pessoa, que é o indivíduo em sua dimensão intersubjetiva. Destarte, os eventos históricos [...] se contêm dentro do âmbito de legitimação ética que se projeta fundamentalmente do valor-fonte que é o valor da pessoa humana, por ser o homem o único ente que, de maneira originária, tanto é como deve ser: o valor da pessoa humana [...] representa, portanto, o pressuposto da conduta ética [..] A afirmação por mim tantas vezes feita de que o homem é enquanto deve ser, ou de que o ser do homem é o seu dever ser, não tem alcance puramente ôntico [...] porque implica uma tomada de posição radical de ordem deontológica [...] tanto vale dizer que o dever ser é o ser do homem (determinação ôntico-axiológica do homem) como dizer que o ser do homem deve ser respeitado e atualizado como tal (afirmação do homem no plano da ação) [...] Se digo que o homem é enquanto deve ser, nessa afirmação está implícita a identidade ontológica de todos os homens, coincidindo todos nós [...] naquela “condição transcendental ontológica e deontológica de sermos pessoas”, verdade da qual nos damos conta através da história, mas que é logicamente anterior a ela, como seu fundamento radical [...] É a razão pela qual pode-se concluir que a pessoa é o homem em sua concreta atualização [...] enquanto o eu toma consciência de si mesmo e dos outros, na sociedade do nós”.[31]
Vemos aí a postulação clara de uma fundamentação da experiência (no sentido kantiano de que a experiência implica o princípio de relatividade e, em consequência, a relatividade dos valores) a partir de uma concepção ética do homem. Essencialmente, afirma-se, como um princípio, (i) a necessidade de transformação do homem natural em pessoa mediante a superação do ser pelo dever-ser; com base nesse princípio, recorre-se ao conceito de participação para explicar que (ii) o eu se transforma em pessoa na medida em que participa de outros eus; finalmente, recorre-se ao termo ‘ato’ (actus), em sua dupla acepção aristotélica[32] de ação (energeia) e de fim (teloV) para explicar que (iii) o dever-ser é o ser do homem atualizado no plano da ação.
É evidente a ligação dessas idéias com o pensamento de Tobias Barreto, quando este propõe uma “idéia geral do homem [como] um animal que prende-se, que doma-se a si mesmo”,[33] argumentando que “o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade”,[34] com base no princípio, de inspiração kantiana,[35] de “serem as leis da liberdade as mesmas leis da natureza”.[36]
Entretanto, o sentido essencial do problema, isto é, a superação do modo natural do ser pelo dever-ser, é evidente em nossa cultura desde Antônio Vieira. No Sermão de Santo Antônio, realizado na festa que se fez ao Santo na Igreja das Chagas, aos 14 de setembro de 1642, tendo-se publicado as Côrtes para o dia seguinte, o Pe. Antônio Vieira, preocupado com o problema da injustiça social no reino português, argumenta da seguinte maneira:
“Se se repartir o peso com igualdade de justiça, todos o levarão com igualdade de ânimo [...] Porque ninguém toma pesadamente o peso que se lhe distribuiu com igualdade [...] Boa doutrina estava esta, se não fora dificultosa, e, ao que parece, impraticável. Bom era que nos igualáramos todos: mas como se podem igualar extremos que têm a essência na mesma desigualdade? Quem compõe os três estados [clero, nobreza e povo] do reino, é a desigualdade das pessoas. Pois como se hão-de igualar os três estados, se são estados porque são desiguais? Como? Já se sabe que há-de ser: Vos estis sal terrae. O que aqui pondero é que não diz Cristo aos Apóstolos: vós sois semelhantes ao sal; senão: vos estis. Vós sois sal. Não é necessária filosofia para saber que um indivíduo não pode ter duas essências. Pois se os Apóstolos eram homens, se eram indivíduos da natureza humana, como lhes diz Cristo que são sal: Vos estis sal? Alta doutrina de estado. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas conveniências do bem comum se hão-de transformar os homens, e que hão-de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação. Por isso tendo Cristo constituído aos Apóstolos ministros da Redenção, e conservadores do mundo, não os considera sal por semelhança, senão sal por realidade [...] porque o ofício há-de se transformar em natureza, a obrigação há-de se converter em essência, e devem os homens deixar de ser o que são, para chegarem a ser o que devem. Assim o fazia o Batista, que, perguntado quem era, respondeu: Ego sum vox: Eu sou uma voz. Calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofício; porque cada um é o que deve ser, e senão, não é o que deve”.
Segundo esta argumentação, há dois modos do ser: o ser “dado por natureza” e o dever-ser. O primeiro, é o modo do ser em que a existência das coisas, inclusive do próprio homem, não depende da inteligência nem da vontade humanas, senão da determinação absoluta de leis universais e eternas; o segundo, é o modo do ser cuja existência, a começar pelo próprio homem, depende da participação dessas mesmas leis, naquele mesmo sentido em que São Tomás de Aquino se refere à “participação da lei eterna pela criatura racional”.[37]
Nesse sentido, se o homem há de transformar-se, se ele há de deixar de ser o que é por natureza, isto supõe a conversão, isto é, a “visão interior” de si mesmo obrigado à natureza. O sentido ontológico dessa transformação está em que a existência das coisas não é nunca requerida como necessária pelo próprio dado, sendo assim sempre contingente; somente a conversão, através da participação intelectual das leis universais que determinam a própria existência, poderia levar o homem a revestir de necessidade a própria existência.
Assim, há de libertar-se o homem do mecanismo da natureza pela consciência de si como aquele cujo ser é obrigado à natureza, não só pelo conhecimento das leis universais que determinam a própria existência, como também pelo modo necessário como realiza a própria vontade por imitação da natureza. Somente pela conversão o homem seria capaz não só de ver a si mesmo como criatura de Deus, obrigado a leis universais, mas, acima de tudo, seria capaz de reconhecer tal obrigação como essencial.
Quando Vieira diz “a obrigação há-de se converter em essência”, isto deve ser entendido no mesmo sentido em que se diz, nas ações humanas, “é necessário que assim seja, é necessário que assim se faça”; neste sentido, a obrigação (enquanto obrigação a regras e leis) é princípio de eficiência da ação pelo que ela tem de essencial e não de acidental.
Quando Vieira diz “o ofício há-de se transformar em natureza”, isto deve ser entendido no sentido de que o ofício (officium), como obrigação a regras e leis, como dever, converte-se em essência sem prejuízo da própria vontade. Tal exigência se cumpre na medida em que ao homem, enquanto criado à imagem e semelhança de Deus, não basta conhecer a mecânica das leis da natureza, mas também querer o que elas realizam. Primeiro o conhecimento, na medida em que é necessária uma ciência das coisas para se ir ao encontro da natureza e não contra a natureza; ao saber acrescenta-se o sentimento do dever, no sentido de que é necessário não apenas saber como se determina existência das coisas por leis universais, mas também querer as próprias coisas assim determinadas.
Desse modo, “devem os homens deixar de ser o que são, para chegarem a ser o que devem” no mesmo sentido em que Aristóteles, ao definir a vida como ato ou exercício, reconhece como própria e essencial uma “função do homem que consiste em uma atividade da alma conforme à razão”.[38]
Ao calar o nome da pessoa e dizer o nome do ofício (Ego sum vox), o ser do homem se revela como dever-ser, isto é, como pessoa, como sendo “o homem em sua concreta atualização”, para lembrar aqui as palavras de Miguel Reale.[39] Em outras palavras, “o ofício há-de se transformar em natureza” na medida em que o homem supera o determinismo da natureza sem prejudicá-la, o que vai ao encontro do princípio de que nenhuma vontade é virtuosa senão quando se transforma em lei para si mesma.
Assim sendo, se em algum sentido os homens se igualam, isto só é possível em virtude do sentimento da obrigação, porque tal sentimento pressupõe o sentido da participação pela razão e pela vontade livre. As fontes deste entendimento, como já referimos, são Aristóteles e São Tomás de Aquino. Esta referência, entretanto, passa pelo aristotelismo medieval português. No Tratado da virtuosa benfeitoria, o Infante D. Pedro entende que “os sobdictos offereçem ledos e uoluntariosos seruiços aaquelles a que por natureza uiuem sogeytos, e som obrigados por o bem que rreçebem”,[40] mas esclarece que essa sujeição não é virtuosa se não é desejada:
“Cousa he perteeçente de sabermos o que nos moue a fazer bem. E pera declaraçom daquesto, aprendamos que diz aristotilles no iij liuro da alma que a uoontade he mouedor per outrem mouido. E pera sse mostrar aquesta conclusom. Saybhamos que no ij liuro dos fisicos he scripto. Que a arte , aaquall pertençe a fim, moue per seu mandado as artes que trabalham em os meyos perque a fim há de seer gaançada [...] Semelhauelmente a uoontade sguardando o bem comuũ que he fim de todallas obras, moue as outras uirtudes e poderyos da alma, que teem cuydado de cada huũ bem particullar. E portanto he scripto no primeyro liuro da poliçia, que a uoontade moue per seu mandado os poderyos defenssor e deseiador. Os quaaes lhe obedeeçem, nom como seruos em costrangida sobieeçom, mas segundo homeẽs liures em obedeença deseiosa”.

Notas
[1] Cf. Leonel Franca, O método pedagógico dos jesuítas. O “Ratio Studiorum”. Rio de Janeiro, Agir, 1952, p. 159.
[2] Idem, p. 160.
[3] Cf. “Ensaio sobre a história da literatura do Brasil”, in: Obras. Rio de Janeiro, Garnier, 1865.
[4] Cf. “Sobre uma nova intuição do direito”, Estudos de filosofia, in: Obras completas. Rio de Janeiro, Record/INL, 1990.
[5] Cf. História das idéias filosóficas no Brasil. São Paulo, Convívio, 1987 (4ª ed.). Cf. também do mesmo autor A escola eclética. Universidade de Londrina, 1996.
[6] Ver Experiência e cultura. São Paulo, Grijalbo/EDUSP, 1977; ver também do mesmo autor Verdade e conjetura. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1983, especialmente “Ontologia da liberdade e do valor”.
[7] Cf. Verdadeiro método de estudar, ed. de A. Salgado Júnior. Lisboa, Sá da Costa, 1950, vol. II.
[8] Obras escolhidas. Lisboa, Sá da Costa, 1951.
[9] Cf. Instituições dialécticas, introd. e estabelecimento do texto latino, trad. e notas por Joaquim Ferreira Gomes. Universidade de coimbra, 1964, vol. I, p. 25.
[10] Idem, vol. II, p. 515.
[11] Cf. Isagoge filosófica. Introd., edição do texto latino e trad. por Joaquim Ferreira Gomes. Universidade de Coimbra, 1965, pp. 54s.
[12] :Cf. São Tomás de Aquino, Summa theologica I, q. LXXIX, a. III, apoiado em Aristóteles, Metaph. III, IX.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem.
[17] Cf. Santo Agostinho, Confissões, I, 8.
[18] Sermão da Sexagésima.
[19] Ibidem.
[20] Cf. Instituições dialécticas, vol. II, p. 575.
[21] Idem, vol. I, p. 35.
[22] Summa theologiae, prima secundae, q. XCI, a. II.
[23] Ética a Nicômaco, I, 7.
[24] Ibidem.
[25] Instituições dialécticas, vol. I, 1.
[26] Sermão da sexagésima.
[27] Sermão de Santo Antônio (1642).
[28] Sermão da sexagésima.
[29] Ética a Nicômaco, I, 3.
[30] Cf. “Primórdios do culturalismo no Brasil”. In: Estudos de filosofia brasileira. Lisboa, Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 1994, p. 113.
[31] Experiência e cultura, pp. 195s.
[32] Metaph. 8.
[33] Cf. “Glosas heterodoxas a um dos motes do dia ou variações anti-sociológicas”. Idem, ibidem.
[34] Ibidem.
[35] Ver Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, Terceira Seção.
[36] “Glosas...”.
[37] Ver nota 22.
[38] Ética a Nicômaco, I, 7.
[39] Ver citação da nota 31.
[40] In: Obras dos Príncipes de Avis. Porto, Lello, 1981, p. 533.
[41] Ibidem, p. 567.

Miguel Reale na História da Filosofia Brasileira

1999-08-23T17:29:00.000-07:00

Antonio Paim (IBF)

A Miguel Reale,
em presença do filósofo,
pela sua obra obra,
pelos 50 anos do Instituto Brasileiro de Filosofia-IBF,
e pelos 48 anos da Revista Brasileira de Filosofia.
IFCS/UFRJ, 27/08/1999

O posicionamento de Miguel Reale na Filosofia Brasileira pode ser considerado de vários ângulos. Antes de mais nada, com sua obra projetou-a nos círculos filosóficos internacionais. Pode-se dizer, sem exagero ou falso ufanismo, que no âmbito da Filosofia do Direito figura entre os grandes nomes desta segunda metade do século. A teoria tridimensional do direito, a que deu feição melhor acabada, é estudada nos principais centros universitários da América Latina. Na Europa, tem despertado grande interesse notadamente na Itália e na Espanha, mas igualmente na Alemanha. Seus principais livros dessa temática estão traduzidos ao espanhol e ao italiano.
Em matéria de filosofia geral, o desenvolvimento que deu ao neokantismo deve alcançar repercussão na Europa. Essa minha convicção decorre do fato de que, com o fim da guerra fria – que lamentavelmente refletiu-se em todos os campos da cultura inclusive na filosofia –, a tradição kantiana, que parecia ultrapassada na Alemanha, volta a aparecer com todo vigor. Fala-se ali hoje em neoneokantiano, o que tem repercutido tanto na Itália como nos Estados Unidos. Nesses dois países, a bibliografia recente dedicada ao fenômeno cresce sem cessar. Tendo acompanhado tais desdobramentos tenho verificado que muitos dos problemas com que estão se defrontando encontraram solução mais criativa na obra de Reale. Indico apenas um exemplo.
Na medida em que a obra de Herman Cohen (1842/1918) não dava conta da especificidade da ética, da história, etc., aparece a Escola de Baden, também chamada de culturalista devido à sua preferência pela problemática da cultura. No novo contexto emerge a figura meteórica mas extremamente fecunda de Emil Lask (1875/1915). Meteórica porque viveu apenas 40 anos. Ao chamar a atenção para os caminhos seguidos pela filosofia alemã, em fins da década de vinte, Gurvitch assim refere o fenômeno Lask: “Morreu na frente russa, uma das miseráveis vítimas da guerra, repousando sobre ele, segundo constatação unânime de seus necrologistas, o talento filosófico mais forte e original de sua geração”.(1) Extremamente fecunda na medida em que deu encaminhamento à solução do dilema que dividia partidários de Cohen e culturalistas. Ocorreu a Lask que os problemas suscitados pela dedução transcendental das categorias, efetivada por Kant, decorriam da circunstância de que o grande mestre de Koenigsberg não se tenha dado conta de que precisaria do que chamou de metalógica, mais precisamente, de uma teoria geral dos objetos. E indicou ainda que, além de juízos naturais e ideais, seria necessário distinguir juízos referidos a valores.
Cohen morreu no fim da guerra. O país, além de derrotado, esteve ameaçado de sucumbir às insurreições bolchevistas. As décadas seguintes, como sabemos, foram extremamente tumultuadas, culminando com a ascensão do nazismo, a fuga em massa de professores e uma nova guerra. Tudo isto contribuiu para obscurecer o feito de Lask. Nicolai Hartmann (1882/1950) substituiu a Cohen em Marburgo e não obstante haja enriquecido vários aspectos do culturalismo, não tomou conhecimento da contribuição de Lask. Esta sobreviveu graças a Gustav Radbruch (1878/1949), que se valeu de um ensaio de Lask, de 1905, dedicado à Filosofia do Direito. As idéias de Radbruch, inclusive a nova teoria dos objetos, foram divulgadas entre nós por Cabral de Moncada (1888/1974).(2) Tendo se iniciado no neokantismo pela Filosofia do Direito, Miguel Reale deu-se conta do significado da contribuição de Lask e a desenvolveu de modo muito coerente.
Sem embargo dos múltiplos aspectos dessa obra tão fecunda, ao apontar em Nicolai Hartmann a lacuna de não ter percebido a possibilidade ensejada pela compreensão dessa terceira esfera de objetos (referidos a valores), Experiência e cultura (1977) torna-se um dos textos capitais da filosofia contemporânea. Poderia referir outros exemplos de desenvolvimento criativo do neokantismo em mãos de Reale mas o que indiquei parece suficiente para justificar a minha crença de que o seu culturalismo deverá alcançar reconhecimento nos círculos filosóficos alemães. A tradução dessa obra para o francês certamente contribuirá neste sentido.(3)
Além de haver projetado a Filosofia Brasileira nos mais importantes círculos filosóficos mundiais, Miguel Reale elaborou metodologia que vem permitindo não apenas reconstituir as suas principais trajetórias como equacionar de uma vez por todas a questão das filosofias nacionais.
Abordo sucintamente o segundo aspecto para em seguida indicar as principais tradições filosóficas estruturadas em nosso país, evidenciadas com a participação de Miguel Reale.
A propósito das filosofias nacionais, o pensador português José Marinho (1904/1975) fez uma observação muito curiosa. Disse ele que sendo a capacidade de voar a característica distintiva das aves, não devem ser criticadas pelo fato de que têm pernas. O mesmo se dá com a filosofia. Caracterizando-se pela universalidade, é sempre produto de um pensador situado num país e numa época.
Miguel Reale facultou-nos as indicações fundamentais para deslindar o intrincado problema. No livro O direito como experiência (1968) apontou pela primeira vez o que chamou de perspectivas filosóficas fundamentais, a transcendente, acreditando na possibilidade de termos acesso à realidade última, que estaria por traz daquilo que aparece, da transcendental, que pretende devamos ater-nos à experiência possível. Essa idéia brilhante permitiu compreender que não se confundem perspectivas e sistemas. Completando esse quadro, vinha insistindo em que os problemas filosóficos é que fazem a tessitura permanente desse tipo de saber, enquanto os sistemas apresentam-se como transitórios. Assim, a filosofia tem uma certa estrutura, na qual as perspectivas são inultrapassáveis. A elaboração da perspectiva transcendental completada por Kant não afastou do cenário a perspectiva transcendente, criação de Platão a que Aristóteles atribuiu imanência sem alterar-lhe basicamente o sentido. Essa contribuição de Miguel Reale corresponde a um passo importante para dar maior consistência ao estudo da história da filosofia, na trilha aberta por Hegel. Como nos ensinou Rodolfo Mondolfo (1877/1976):
“Como sistema é evidente que o pensamento filosófico, apesar de sua pretensão, sempre asseverada, de uma contemplação sub specie aeterni, não consegue na realidade afirmar-se senão sub specie temporis, isto é, vinculado necessariamente com a fase de desenvolvimento espiritual próprio de sua época e de seu autor, destinado a ser superado por outras épocas e outros autores sucessivos. Ao contrário, no aspecto dos problemas que coloca, ainda que subordinado sempre ao tempo de sua geração e desenvolvimento progressivo, o pensamento filosófico mostra-se não obstante como uma realização gradual de um processo eterno. Os sistemas, com efeito, passam e caem; mas sempre ficam os problemas colocados, conquistas imorredouras apesar da variedade das soluções que se intentam e das próprias formas em que são colocados, porque esta variação representa o aprofundamento progressivo da consciência filosófica”. (Problemas y métodos de investigación en la história de la filosofía – 1949).
Com a compreensão de que as perspectivas, a partir das quais se formularam os sistemas, também são permanentes, completa-se uma compreensão adequada da filosofia, única capaz de propiciar fundamentos sólidos à sua historiografia.
Na visão de Reale, as filosofias nacionais distinguem-se umas das outras pela preferência por determinados problemas.
Essas idéias ainda não fecundaram, com a amplitude que seria de desejar, nos cursos de filosofia de nossas Universidades, onde continua-se acreditando na possibilidade de reproduzir o clima cultural encontrado pelo docente nessa ou naquela instituição estrangeira em que adquiriu sua formação. Mas nem por isto a circunstância impediu que venham sendo inventariadas as nossas principais tradições filosóficas.
Com essa indicação passo ao que seria o terceiro elo de ligação entre Miguel Reale e a Filosofia Brasileira.
Num ensaio dos anos cinqüenta, intitulado “Momentos olvidados do pensamento brasileiro”, posteriormente incluído no livro Filosofia em São Paulo (1962), Miguel Reale traçou o programa que iria alterar completamente o quadro dos estudos dedicados à filosofia brasileira, realizados por ele mesmo, diretamente, em grande medida, e pelos diversos discípulos que soube formar e estimular.
Transcrevemos aqui os principais de tais enunciados:

1º) “Se não há laços lógicos ou genéticos entre as diversas doutrinas que ocuparam por mais largo decurso de tempo o cenário espiritual do País, e se não queremos nos contentar com a sucessão extrínseca das teorias, analisando-as em seus puros valores abstratos e formais, é mister correlacioná-las com as circunstâncias histórico-culturais que condicionaram, pelo menos em parte, a sua recepção. [...] O perigo em estudos dessa natureza, reconheço-o desde logo, consiste em perder-se o plano da pesquisa filosófica, ou mesmo da “sociologia do conhecimento”, para se contentar o estudioso com uma coleção de anedotas ou fatos banais...”

2º) “A segunda conclusão a que me leva o raciocínio expendido, é a de que há certos momentos ainda obscuros ou pouco elucidados na história do pensamento nacional, cujo conhecimento melhor talvez possa vir a preencher certas lacunas, deitando luz sobre múltiplas atitudes de alguns dos nossos pensadores mais representativos: há, em suma, momentos olvidados, mas nem por isto menos decisivos, correspondentes a “elos”, a “derivações” ou a “constantes” na história de nossas idéias”.

3º) “Finalmente, cabe prevenir-nos contra certas atitudes ostensiva ou implicitamente polêmicas na análise de nossos filosóficos ou filosofantes, a fim de superarmos definitivamente a “Filosofia em mangas de camisa”. [...] É a razão pela qual seria de toda conveniência proceder-se a uma revisão na história da Filosofia no Brasil, não só pelas lacunas que adiante apontarei, como pela deformação que resulta da crítica formulada segundo as perspectivas nem sempre desapaixonadas desta ou daquela escola. [...] Não ignoro que é impossível uma história da Filosofia sem certa perspectiva (não fosse a Filosofia sempre uma tomada necessária de posição axiológica perante a realidade das coisas e dos homens) mas o que deve ser evitado é a crítica externa das obras. Só a crítica interna, que nos torna partícipes do ângulo ou da “circunstância” do pensador criticado, é que pode-se considerar autêntica, mesmo quando chegue a conclusões negativas quanto ao mérito dos trabalhos”.

Através de um conjunto de estudos, Miguel Reale demonstrou cabalmente a existência de uma tradição kantiana, que começa antes mesmo da Independência com Martim Francisco Ribeiro de Andrada (1775/1844), irmão de José Bonifácio, e com a grande figura de nossa história política Diogo Antonio Feijó (1784/1843). Com vistas a permitir avaliação direta da densidade filosófica dessa primeira manifestação, reeditou Cadernos de Filosofia (1967) deste último, manuscrito das aulas que o autor ministrou sobre a filosofia de Kant. Martim Francisco também deixou alguns cadernos dedicados ao mesmo tema, que, infelizmente, não se preservaram. “O kantismo do padre Diogo Antonio Feijó” é longamente estudado no mencionado Filosofia em São Paulo. Essa primeira manifestação tem prosseguimento nos pensadores krausistas da Faculdade de Direito de São Paulo. Reale teria oportunidade de analisá-los no livro mencionado (“O socialismo filantrópico de João Teodoro e as lições de Galvão Bueno”).
A repercussão no Brasil do movimento de “volta a Kant”, iniciado na Alemanha a partir dos anos sessenta do século passado, foi também por ele estabelecida nos ensaios que dedicaria à Escola do Recife. Graças a isto, a obra de Tobias Barreto (1839/1889) aparece numa visão inteiramente renovada.
No estudo publicado na Revista Brasileira de Filosofia (nº 93, 1974), intitulado “Filosofia alemã no Brasil”, retomando abordagem realizada ainda em 1949 (A doutrina de Kant no Brasil), propiciou diversas indicações sobre o kantismo na última década do século passado e nas primeiras do presente, indicações que foram pesquisadas e aprofundadas por Rosa Mendonça de Brito em tese de doutorado (A filosofia de Kant no Brasil – ciclo do neokantismo, 1984), onde estuda a obra dos cultores da filosofia das ciências de inspiração kantiana, movimento que ensejaria expressivas comemorações do bicentenário do filósofo, em 1924. Como o demonstra Rosa Mendonça de Brito, os vínculos com a meditação de Kant são retomados nas teses de Djacir Meneses (Kant e a idéia do direito, 1932) e Miguel Reale (Fundamentos do direito, 1940).
Antes de Reale, essa longa tradição kantiana sequer era suspeitada. Hoje pode-se desconhecê-la, como fazem muitos dos nossos professores de filosofia que se envergonham da condição de brasileiros e desejariam de fato inserir-se em tradições alienígenas. Mas negar a sua existência tornou-se rigorosamente impossível.
Os discípulos do prof. Reale pesquisaram o positivismo brasileiro, demonstrando como entronca a tradição cientificista iniciada pelo marquês de Pombal. Mas nessa investigação não ficou evidenciada a “consciência crítica” que a filosofia positiva desencadeou, ao ultrapassar os marcos fixados por Comte, desempenhando papel altamente positivo na evolução posterior da meditação brasileira. A esse propósito escreve Miguel Reale: “Como é sabido – referindo-se a Comte –, o fundador da Sociologia (e, penso eu, seria difícil contestar-lhe esse mérito) deu lugar a duas correntes de pensamento: uma ortodoxa ou integral, abrangendo tanto a filosofia científica como a religião da humanidade; uma outra heterodoxa, na linha de Littré, a qual foi progressivamente se transformando numa ampla e aberta Filosofia Positiva, ou científica, na qual se conciliavam, tal como se deu mesmo em alguns países da Europa, as idéias de A. Comte, Haeckel, Stuart Mill, H. Spencer e Ardigó. Note-se que, não obstante a repercussão da ortodoxia comteana no seio das forças armadas, sob a influência da religião da humanidade, cultivada por Teixeira Mendes e seus adeptos – até o ponto do lema “ordem e progresso”, de Comte, figurar até hoje na bandeira republicana – os nossos pensadores e jusfilósofos mais representativos, como Tobias Barreto, Silvio Romero, Pedro Lessa, Clóvis Beviláqua (autor do Projeto que se converteu no Código Civil de 1916) ou Rui Barbosa, situam-se antes num amplo quadro da Filosofia Positiva”.(4) Figura impar desse conjunto seria Euclides da Cunha (1866/1909), de quem Miguel Reale vem de proporcionar-nos compreensão inteiramente nova.(5)
Ao invés do positivista moldado pelas idéias de Comte, interpretação mais ou menos difundida entre nós, Miguel Reale mostra-nos um homem capaz de aprender com as limitações do saber positivo, que vieram a ser-lhe evidenciadas. Além disto, aparece plenamente o conflito entre a realidade do homem sertanejo e a doutrina, com a qual comungava, geralmente aceita na época, da inferioridade dos povos mestiços. Numa nota à reedição de Os sertões, para a qual Miguel Reale chama a atenção, Euclides esclarece que enxergava “no tipo sertanejo uma categoria étnica formada, liberta pelas condições históricas”. Ao que acrescenta: “Era natural que, admitida a arrojada e animadora conjetura de que estamos destinados à integridade nacional eu visse naqueles rijos caboclos o núcleo de força da nossa constituição futura, a rocha viva de nossa raça”. Donde se conclui, acrescenta Reale, “que, na visão de Euclides, a unidade étnica da gente brasileira, não obstante a multiplicidade dos caldeamentos, poderá e deverá ser o resultado da civilização comum, da vivência histórica da nacionalidade autônoma, o que, penso eu, os fatos vêm confirmando”. O livro insere alguns textos de Euclides da Cunha, notadamente os últimos, onde se comprova a sua evolução filosófica no sentido do empiriocriticismo de Ernst Mach e do convencionalismo gnoseológico de Henri Poincaré.
Miguel Reale fixou ainda os principais balizamentos do pensamento jurídico brasileiro, em estudos como Cem anos de ciência do direito no Brasil (1973); nos diversos textos dedicados a Rui Barbosa; nos estudos da obra de Pimenta Bueno, Teixeira de Freitas e Pontes de Miranda, incluídos no livro Figuras da inteligência brasileira (1984), tendo ainda traçado um interessante roteiro para o entendimento da evolução da sociologia brasileira, na revista Humanidades (1983, então editada pela Universidade de Brasília.
Traço notável da personalidade de Miguel Reale é a capacidade que tem revelado de aglutinar pesquisadores da Filosofia Brasileira e de estimulá-los na realização de seus trabalhos. Em que pese os seus múltiplos afazeres, sempre encontrou tempo para participar de defesas de tese e outros eventos relacionados ao tema. De sorte que o sucesso do trabalho realizado nessa esfera deve em grande medida ser-lhe creditado.
O programa traçado por Miguel Reale e que vem sendo realizado ininterruptamente nos últimos cinqüenta anos deve desembocar na atitude assim descrita por ele mesmo:

“Quando pesar no espírito de nossos pensadores toda a força do presente, não como instante imediato e fugaz, mas como a concreção de nosso passado e de nosso futuro; quando vivermos realmente inseridos na problemática de nossas circunstâncias, natural e espontaneamente, sem sentirmos mais a necessidade de proclamá-lo a todo instante, quando houver essa atitude nova, saberemos conversar sobre nós mesmos e entre nós mesmos, recebendo idéias estrangeiras como acolhemos uma visita que nos enriquece, mas não chega a privar-nos da intimidade de nosso lar”.

Notas
(1) Les tendences actuelles de la philosophie allemande (1930). Paris, Vrin, 1949, p. 154.
(2) Traduziu a Filosofia do direito de Radbruch em 1932.
(3) Expérience et culture. Fondement d’une théorie générale de l’expérience. Bordeaux, Editions Biere, 1990.
(4) Nova fase do direito moderno. São Paulo, Saraiva, 1990, p. 223.
(5) Face oculta de Euclides da Cunha. Rio de Janeiro, Topbooks, 1993.

Filosofia, cultura e linguagem - a pertinência do ensino da Filosofia em língua portuguesa

1999-08-23T17:28:00.000-07:00

Fernanda Henriques (Universidade de Évora)

À memória do Professor Manuel Antunes

“A recusa da palavra transcendente, a descoberta da relatividade da linguagem, marcam uma data capital na vida espiritual da humanidade. Babel recapitula a saída do paraíso terrestre […] A catástrofe de Babel abre à actividade humana a empresa da reflexão e a da liberdade.” Gusdorf[1]

“Lutero fez falar a Bíblia, o Senhor fez falar Homero em Alemão - a maior dádiva que pode ser feita a um povo, pois um povo será bárbaro e não considerará as coisas excelentes que conhece como sua verdadeira propriedade enquanto não aprender a conhecê-las na sua língua […] Assim, gostaria de dizer acerca do meu empenhamento que quero tentar ensinar a Filosofia a falar Alemão. Uma vez chegados a esse ponto, torna-se infinitamente mais difícil dar à trivialidade a aparência de discursar profundo.” Hegel[2]

Notas ao fim do texto

Preliminares: campos semântico e especulativo implicados no título
· Há uma legitimidade filosófica e uma necessidade cultural de que a prática filosófica se desenvolva no quadro das línguas maternas, afirmação que supõe que não há línguas privilegiadas para filosofar.
· Partindo de uma análise estritamente filosófica não se encontrará legitimidade para se defender a existência de Filosofias nacionais.
· A actividade filosófica, em todas as suas determinações - fazer, ensinar, traduzir Filosofia – pode ser um factor poderoso de enriquecimento cultural e linguístico.

Problemática - A prática filosófica e as línguas nacionais
Gostaria de desenvolver este primeiro ponto da minha reflexão sob a égide das epígrafes deste trabalho: a de Gusdorf e a de Hegel.
Na realidade, ambos os autores nos conduzem ao cerne do sentido que alimenta o conjunto das posições que subtendem a lógica e o conteúdo desta meditação em torno da pertinência do ensino da Filosofia em língua portuguesa.

Linguagem e cultura
O texto de Gusdorf lança-nos, de imediato, no plano da dimensão ontológica da linguagem, ao mesmo tempo que, através de uma interpretação nele implícita acerca do significado do pecado original, propõe uma leitura positiva do sentido das diferentes línguas, que liga à problemática da historicidade humana, co-originária, por sua vez, do exercício da liberdade e da reflexão.
Fazendo do mito de Babel uma recapitulação da expulsão do paraíso e assimilando aquele ao processo humano de expressão de si mesmo, Gusdorf saúda, na confusão das línguas que põe fim à unidade do falar divino, não a sua possível dimensão caótica originadora de desentendimento e separação, mas sim a potencial riqueza transportada pela diversidade dos falares humanos, prenhe de possibilidades sempre outras, e, de cujos cruzamentos e trocas se enriquecerá a humanidade no seu conjunto. O episódio da Torre de Babel aparece ligado com outro episódio bíblico que é a revelação de Pentecostes - o dom das línguas -, pelo que, através dessa relação, nos fica a possibilidade de interpretar este último como representando a aceitação e o sancionamento divinos da diversidade das línguas humanas. No caso vertente, importa-me reter que as diferentes línguas assumem, por esta via, uma legitimação e um sentido que fazem delas lugares de expressão e de reconhecimento de si dos diferentes grupos humanos no processo de se constituírem como povos e como culturas.
Esta citação-epígrafe pertence a uma obra que sempre revisito no percurso da minha investigação sobre a natureza e o estatuto da linguagem. Na realidade, tendo quase meio século, La parole é, a meu ver, ainda hoje um texto incontornável para uma compreensão do papel da linguagem na vida e produções humanas, e, na minha perspectiva, a obra alimenta-se de uma tese fundamental , a saber - a linguagem deve ser interpretada como uma ruptura na continuidade cósmica, sendo ela própria um salto qualitativo em relação ao conjunto das determinações orgânicas, fisiológicas e culturais que a explicam e condicionam. Desta maneira, a linguagem é o paradigma por antonomásia de que o todo é diferente e mesmo, mais, do que a soma das suas partes constituintes.
A exploração e o comentário deste princípio de leitura permitem organizar, por um lado, as categorias básicas da linguagem enquanto interface humano e, por outro, caracterizá-la, do ponto de vista epistemológico, como uma hermenêutica. Deste modo, proponho duas categorias básicas para descrever a linguagem humana - emergência e poder.
Emergência, na medida em que ela é expressão de um modo de explorar e organizar a realidade; poder, porque é também ela que possibilita a sua manipulação.
A primeira categoria enunciada, a emergência, vai permitir encontrar duas novas determinações: o acesso à reflexividade, - isto é, o reconhecimento da diferenciação do sujeito falante em relação à coisa falada e, portanto, a tomada de consciência de si como poder designativo e força mediadora - e também o acesso à significação, - ou seja, a transformação do real em mundo, em um conjunto discriminado de referências.
Por sua vez, a categoria poder transporta consigo as determinações de valoração e tecnicidade como descritores possíveis da linguagem. Sobre isto, diz expressamente Gusdorf: “A linguagem apresenta-se como a mais originária de todas as técnicas. Ela constitui uma disciplina económica de manipulação das coisas e dos seres.” [3]. Assim entendida, a linguagem tem a forma de uma utensilagem, cuja acção transformadora, molda, realmente, o mundo imprimindo-lhe a marca e o domínio humanos. O poder que a linguagem representa assume, desta maneira, a dupla dimensão de ascendência e instrumentalização; pela primeira, o ser humano dignifica-se e dignifica a realidade, introduzindo nela uma ordem que a transforma em mundo; pela segunda, apodera-se dela em termos de controle e exploração. A este propósito e dentro do mesmo espírito, poder-se-ão invocar outros exemplos da tradição judaico-cristã que explicitam, de forma clara, a consciência do poder ordenador, manipulador e criador da linguagem. Refiro Genesis 2, 19-21, em que a humanidade é convidada a dar nome às criaturas ou o início do Evangelho de S. João que dá à Palavra a co-originaridade de Deus criador.
É desta dupla dimensão da linguagem de ordenadora e manipuladora do real que surge a categoria de valoração, como um outro dos seus atributos mais específicos. Para Gusdorf: “A palavra deve a sua eficácia ao facto de não ser apenas uma notação objectiva, mas um índice de valor [...] Dito de outra maneira, cada palavra é a palavra da situação, a palavra que resume o estado do mundo em função da minha decisão.”[4]. Do meu ponto de vista, a valoração recapitula e, diria mesmo, subsume todas as características da linguagem, dando-lhe uma equivocidade incontornável, um poder, a um tempo, criador e demoníaco, capaz de todas as mistificações. É por ela que o real se faz mundo, que os entes se tranformam em coisas e funções, a presença em duração e os factos em história; ou seja, é por ela que a cultura emerge porque se nomeia. Contudo, é, igualmente, por ela que a destruição e o caos podem ocorrer e que a ordem se pode fazer tirania, obscurantismo ou discriminação.
Esta equivocidade da linguagem, reverso da sua constitutiva polissemia, tem origem no seu carácter estruturalmente mediador - a linguagem é, efectivamente, o meio e o elemento de todas as relações que o ser humano estabelece ou melhor dizendo, da figura relacional que o ser humano é. Ora, enquanto tal, ela não só organiza como classifica, interpreta, selecciona, hierarquiza, numa palavra, valora. Se retomarmos a anterior citação de La parole, podemos mesmo adiantar que essa valoração é a resultante de determinações objectivas e subjectivas: a palavra, diz o texto, “resume o estado do mundo em função da minha decisão”; poderemos, então, dizer que a palavra humana está marcada de uma radical historicidade e arrasta consigo uma marca ética de liberdade. Em cada momento as pessoas falantes de uma cultura podem tomar a palavra e resumirem o estado do mundo em termos de abertura ou fechamento - para exaltar e reificar o passado, repetindo-o, ou para o desenvolver numa dinâmica de possibilidades futuras, procurando dizer palavras novas. Neste quadro, as línguas dos povos são, diríamos, sistemas valorativos que determinam modos de ver e de dizer. Por isso, a linguagem, como interface humano, tendo com a cultura uma génese recíproca, representa os óculos de que Kant falava, ou seja, o grande transcendental que permite, ao mesmo tempo que condiciona, a nossa instalação na realidade e a marca decisivamente com o traço da interpretação.
Assim sendo, a palavra, o discurso humano, tem um enorme poder na constituição do si mesmo, na sua estrutura identitária, bem como na configuração das visões do mundo, pelo que todas as transformações conceptuais e ideológicas, correspondem, igualmente, a momentos de modificações linguísticas.[5] Portadoras de uma racionalidade, as línguas humanas determinam modos de viver e agir em comum que postulam quadros de decifração possibilitadores de entendimentos e convergências sociais. É neste espírito que cobra sentido, por exemplo, a imensa cruzada que os estudos sobre as mulheres têm desenvolvido para retirar à linguagem o carácter de universal neutro que algumas posições teóricas lhe querem atribuir, mostrando a importância que tem para o debate feminista a constituição de uma filosofia da linguagem que permita resumir o estado do mundo sobre o assunto em termos de acolhimento de novas formas de analisar e compreender a realidade.

Filosofia e linguagem - Filosofia da linguagem
O texto de Hegel permite-nos ligar mais de perto a questão da Filosofia e das línguas. A citação é retirada do projecto de uma carta a J. H. Voss que foi tradutor de Homero[6] e, embora se inscreva na perspectiva específica de Hegel de germanização da Filosofia, pode-nos servir como modelo conceptual para pensar, a vários níveis, a problemática da articulação entre fazer e transmitir Filosofia e as línguas nacionais. Destacaria do texto três temas interligados, que se poderão enunciar da seguinte forma: Filosofia e linguagem natural, a prática filosófica e a língua materna e a temática da tradução dos textos filosóficos.
A questão da Filosofia e do filosofar arrasta consigo a da sua expressão, quer ao nível da forma linguística, quer ao nível dos géneros literários. Há uma “forma” própria para decantar o pensar filosófico ou, pelo contrário, o seu exercício tem a mesma latitude da linguagem natural? A genealogia do saber, a busca de fundamentação e a estrutura argumentativa determinam géneros literários específicos da Filosofia?
Esta e outras questões dividiram e dividem ainda hoje as Filosofias e quem delas se ocupa, tendo criado corpos doutrinários que querem instituir a sua legitimidade respectiva. Por seu lado, o telos filosófico, enquanto consciência de si da unidade que se procura, orienta as práticas filosóficas, mesmo subterraneamente, no sentido da figura unificada do todo, intentando para ela o modelo expressivo que corresponda a essa exigência de totalização. É nesta linha que interpreto todos os desejos de uma língua universal que ao longo da História da Filosofia se foram definindo. Todavia, é a mesma História da Filosofia que demonstra o fracasso de tal empreendimento e patenteia como a Filosofia é avessa a formas únicas e a modelos restritos. Diria que nos fica também aqui, como no caso da linguagem, a necessidade de resumir o estado do mundo em função de uma decisão pessoal. Assim o fez Hegel, considerando que qualquer linguagem técnica era redutora e que, posta e realizada em língua alemã, a Filosofia desmascararia todas as “trivialidades” com “a aparência de discursar profundo”.
Tomando como referência o modelo hermenêutico de Ricoeur, que se desenvolve a partir da relação dialógica da Filosofia com a não-Filosofia, esta meditação assenta no axioma de que mais do que poder servir-se da linguagem natural, a prática filosófica deve trabalhar essa linguagem elaborando uma Filosofia da sua natureza e alimentando-se das suas significações e expressões culturais. Esta posição decorre de um reconhecimento duplo: por um lado, que as linguagens artificiais, ao procurarem a univocidade do sentido, impedem que a racionalidade se manifeste nas suas múltiplas facetas e, porque não, contradições; por outro, que é a linguagem natural, como interface humano e cultural, que traz à expressão e ao sentido a experiência ontológica do ser humano, enquanto ser num mundo, situação que faz dela o reservatório logóico que pode alimentar a prática filosófica e constituir-se como seu núcleo temático decisivo.
Esta maneira de ver transporta como corolário uma outra - a de que não há nenhuma língua privilegiada para a Filosofia ou para o filosofar, perspectiva que corta a continuidade com a posição hegeliana[7] para continuar a defender, com Hegel, que a Filosofia tem de ser falada na língua materna de um povo que “será bárbaro” se não “aprender a conhecer na sua língua” aquilo de que reconheceu a excelência e o sentido.
Diríamos, então, que o desenvolvimento espiritual de uma cultura se poderia medir pela sua capacidade de fazer falar a sua língua e de fazer falar na sua língua os artefactos intelectuais de maior grandeza e sentido. Neste contexto, fazer ou traduzir Filosofia torna-se um imperativo histórico para qualquer língua nacional, por serem actividades que determinam o alargamento e o aprofundamento do seu progresso cultural.
No seu escrito, Sobre a Diversidade da Estruturação das Línguas Humanas e sua Influência sobre o Desenvolvimento Espiritual do Género Humano,[8] Humboldt articula alguns elementos que permitem a reiteração desta perspectiva. Relevaria desse texto três ideias básicas para o tema em questão:

· a língua é uma actividade e não um produto;
· a língua é um organismo intrinsecamente coerente, cujo desenvolvimento ocorre em função das suas próprias dinâmicas internas;
· a língua é a expressão identitária de um povo.

Distinguindo, em termos de natureza, linguagem e línguas, Humboldt traça um quadro que explicita a sua diferenciação. A linguagem tem um fundo misterioso e inexplicável na sua essência, que lhe confere uma autonomia tal que mais permite concebê-la como um dom do que como uma conquista. Pelo contrário, as línguas têm contornos determinados e dependem das condições específicas do desenvolvimento dos povos. Linguagem e línguas, contudo, manterão entre si ligações secretas, cujos termos talvez se tornem inteligíveis se tomarmos a linguagem, enquanto resposta às recônditas necessidades humanas, como um telos que orienta e impele o desenvolvimento das línguas que, assim concebidas, visariam um estádio que desse satisfação à ânsia humana de domínio da realidade. Diz, igualmente, Humboldt que mesmo nas línguas ditas mais primitivas se encontra um excesso lexical em relação aos instrumentos que seriam necessários para um comércio de mera sobrevivência com o real; esse mais, esse desnecessário para a sobrevivência, poderia advir do tal impulso da linguagem de dentro das suas determinações nas diferentes línguas naturais.
Por outro lado, Humboldt defende, também, que a língua de cada povo radica na sua força espiritual, sendo que ambas, língua e força espiritual, têm um desenvolvimento recíproco. O poder de uma língua está ligado à força criativa do pensamento do povo, e o seu aperfeiçoamento ocorre sempre que se processa um esforço no sentido da expressão de ideias novas e de maior penetração significativa. Contudo, uma vez que cada língua é um organismo, esse aperfeiçoamento decorre de uma dinâmica interior e não pode ser nunca uma mera aquisição ou importação extrínseca. Humboldt caracteriza esta situação dizendo que uma língua apenas pode ser despertada e não ensinada.
Esta posição teórica sublinha a importância de fazer e traduzir Filosofia nas línguas maternas, inscrevendo-se, aliás, na mesma linha reflexiva desenvolvida no primeiro momento deste texto, quando se evidenciou a necessidade de fazer acompanhar qualquer transformação cultural e social da respectiva modificação linguística, de tal modo que fosse instaurada uma nova plataforma de entendimento comunitário. Essa necessidade chamava já a atenção para o pulsar simultâneo do pensamento e da sua expressão, do desenvolvimento e criatividade intelectuais e da palavra que lhes dá figura.
A Filosofia Hermenêutica da linguagem proporciona também pistas reflexivas patenteadoras da legitimidade e da necessidade de fazer e traduzir Filosofia nas diferentes línguas.
Gadamer, na terceira parte do seu Verdade e Método[9], mostra-o de modo relevante a propósito da temática da tradução, que lhe vai servir de mediação para ilustrar a forma como se realiza o entendimento entre falantes num processo de conversação. O que está em jogo quer na tradução quer na conversação é a coisa mesma que é falada, que é dita, num texto ou numa conversa. Não são as experiências pessoais, as vontades ou as intenções de quem se exprime que se jogam no processo comunicativo e sim aquilo que o discurso traz à linguagem humana e ao seu comércio. Nesta perspectiva, o processo de tradução tem a ver com o trazer à luz, com o iluminar de maneira total (Uberhellung) o sentido de um texto, de modo a poder transportá-lo para uma nova estrutura compreensiva que cada língua representa.[10] Assim sendo, a prática de tradução supõe dois movimentos:

· em primeiro lugar, um trabalho de interpretação - traduzir é, antes de tudo, formular uma interpretação sobre a coisa mesma de que um texto trata e configurar a sua significação, ou seja, concretizá-la numa totalidade compreensiva;
· em segundo lugar, traduzir exige uma tarefa dupla de transposição e integração. Dito de outra maneira: a pessoa que traduz tem de formular em novos termos a significação configurada segundo o quadro linguístico inerente à língua para a qual traduz, de maneira a assegurar a fidelidade ao sentido que emergiu pela interpretação.

Este processo dá origem a duas consequências e à desocultação de uma evidência: por um lado, obriga a língua que traduz a um esforço de diálogo e acolhimento de um outro sistema valorativo da realidade, ao mesmo tempo que pode trazer à luz sistemas compreensivos armazenados pela história da língua e, porventura, remetidos para o esquecimento, pelo não-uso. Em ambos os casos, originar-se-ão, necessariamente, novas organizações internas e novas figuras compreensivas; por outro, revela que a tradução de textos de Filosofia diz respeito a uma actividade eminentemente filosófica, cujo desenvolvimento promove a ampliação do alcance hermenêutico de qualquer língua, deixando nela sedimentações que, por sua vez, podem funcionar como impulsos para novas dinâmicas filosóficas.
Ao avaliar o papel da linguagem no sistema hegeliano, Carmo Ferreira diz o seguinte: “A paciência é a atitude fundamental do filosofar: a escuta tranquila do logos que nasce pro-vocado para essa mesma escuta. [...] A paciência da escuta garante a presença do diálogo”;[11] aceitarmos as suas palavras, no quadro do que ficou dito, significa reconhecer o imperativo de fazer e traduzir Filosofia em língua materna, para que o diálogo que a escuta supõe se possa desenvolver no interior da língua e, nesse gesto, enriquecer, simultaneamente, a língua e o pensamento.

A questão das filosofias nacionais - prática filosófica adjectivada ou prática filosófica situada?
Como já foi enunciado na introdução, a posição que tem vindo a ser defendida não tem como corolário qualquer perspectiva de uma geo-filosofia[12].
Obviamente que, configurando a constituição da Filosofia, como ficou referido atrás, a partir do diálogo com a não-filosofia, dando-se a este conceito toda a latitude possível, torna-se inevitável aceitar a existência de alguma ressonância em qualquer prática filosófica da tradição cultural em que se enraíza; mas, convém, também, não esquecer que é a própria tradição filosófica que faz corresponder o acto de filosofar à figura do exilado, do estrangeiro, ou mesmo, do idiota. Há, diríamos, inerente ao processo de filosofar uma certa desterritorialização[13] que pode, talvez, ter a ver com a dimensão paradoxal da Filosofia que exibe, em simultâneo, a nostalgia de uma terra, de um solo ou lugar originário e o fracasso da sua determinação precisa.
A este respeito, assumirei totalmente a afirmação de Manuel Antunes[14] quando refere, a propósito da discussão do problema das Filosofias nacionais, que a Filosofia se confronta com uma aporia constitutiva: ou é nacional e, então não é Filosofia, ou é Filosofia e, nesse caso, não pode ser nacional.
Creio, realmente, continuando a situar-me na linha de Manuel Antunes, que a circunstância nacional, que é, sobretudo, uma circunstancialidade cultural e linguística, pode dar ao filosofar “uma certa tonalidade concreta” [15]; contudo, a análise estritamente filosófica desta questão - e não outro qualquer interesse de carácter estratégico – quer realize uma analítica do corpus teórico que a prática filosófica produziu, quer leve a efeito processos especulativos, terá de renunciar à possibilidade de poder adjectivar a Filosofia.
Por outro lado, penso que hoje, e sem querer apoiar-me na bengala da aldeia global, as Novas Tecnologias da Informação se constituem elas mesmas em força de proximidade cultural e até de universalização de padrões culturais, capazes de criar um espaço virtual de pertença totalmente desterritorializado, o que, certamente, não deixará de trazer novos dados para este debate.

O caso português
Nesta segunda e última parte do trabalho proponho-me, a partir de uma análise muito global do caso português, aplicar a filosofia desenvolvida na primeira parte, para defender, não apenas o interesse cultural e social de ensinar filosofia em língua portuguesa, mas, fundamentalmente, o imperativo histórico e filosófico de o fazer.[16]

A situação recente do ensino da Filosofia em Portugal
Actualmente, o ensino da Filosofia em Portugal desenvolve-se no ensino secundário e no ensino superior.
Segundo os novos planos de estudos, decorrentes da Reforma Curricular, proveniente da aplicação da Lei nº 46/86 - Lei de Bases do Sistema Educativo -, no ensino secundário, a Filosofia é uma das disciplinas obrigatórias do curriculum dos 10º e 11º anos de escolaridade, onde figura com a designação de Introdução à Filosofia, fazendo parte de um bloco que podemos classificar de formação geral; no 12º ano a disciplina passa a facultativa e toma o nome de Filosofia. Os conteúdos programáticos são completamente distintos num e noutro caso. Enquanto Introdução à Filosofia, o Programa é de cariz temático, comportando seis rubricas que se articulam de modo a constituir um processo de iniciação à filosofia que se desdobra daquilo que pode ser designado como um plano meramente experiencial até a uma dimensão de cariz especulativo
No que concerne à Filosofia, no 12º ano, o Programa tem como centro a obra filosófica, sua análise e comentário, devendo ser trabalhadas, durante o ano lectivo, três obras de uma lista de 23, pertencentes a épocas históricas diferenciadas.[17]
Desta maneira, todas as pessoas que concluem os estudos secundários em Portugal passaram por uma iniciação filosófica de dois ou três anos.
Quanto ao ensino superior, a licenciatura em Filosofia é ministrada em seis universidades públicas, em duas universidades católicas e em uma privada. Em cinco das universidades públicas e nas católicas, a licenciatura em Filosofia pode revestir a figura terminal de uma especialização em ensino. Esta situação faz com que o caso português do ensino da Filosofia se apresente com uma forte ligação do nível superior ao secundário, uma vez que é este que representa o mercado empregador daquele. Todavia, o facto de haver, em termos profissionais, uma tal dependência entre os dois níveis de ensino, essa ligação nem sempre é assumida, no plano institucional, com as dinâmicas bilaterais que seriam desejáveis.
Neste momento parece-me ser ainda de ressaltar a boa visibilidade nacional adquirida pela investigação filosófica em Portugal no quadro da criação dos Centros de Investigação, cujo financiamento tem proporcionado a possibilidade de desenvolver projectos de investigação em Filosofia, através de equipas, que agrupam docentes das diferentes universidades nacionais e, em alguns casos, também internacionais. É, igualmente, de registar o facto de, em alguns desses Centros, se praticar uma política de abertura no sentido de integrar nos respectivos projectos, docentes oriundos do ensino secundário, situação que, a meu ver, pode contribuir para gerar uma nova forma de os dois níveis de ensino se olharem, se conhecerem e se enriquecerem.
Dentro do mesmo espírito de visibilidade e, porque não, consciência de si, realizaram-se, em Fevereiro passado, as I Jornadas de Filosofia do Ensino Superior onde participaram docentes de todas as Universidades portuguesas com licenciaturas em Filosofia e que, do ponto de vista institucional, permitiram desenhar uma certa figura de Corpo.

O presente e a tradição - uma dinâmica de continuidade e ruptura
Quando em 1759 o Marquês de Pombal expulsou os Jesuitas de Portugal definiu, no plano das determinações legais uma nova situação para o ensino da Filosofia. Com o Alvará de 28/6/1759 cria os Estudos Menores, cujo curriculum comporta, a partir de 1772, a disciplina de Filosofia Racional, disciplina essa indispensável para a admissão no ensino superior. Na mesma altura é criada a Faculdade de Filosofia, em cujo 1º ano se estudaria a disciplina de Filosofia Racional e Moral. Em 1791, por uma carta régia, essa disciplina é eliminada desta Faculdade e transita para o Colégio das Artes. Desta maneira, a partir de 1791, a filosofia passa a ser leccionada, de modo sistemático, em Portugal, apenas ao nível do que poderemos designar por ensino secundário, até 1859, ano que corresponde à criação do Curso Superior de Letras, em cujo curriculum figurava uma disciplina de Filosofia.
Esta situação, de que gostaria de relevar, antes de tudo, o aspecto positivo de representar que a tradição de ensinar Filosofia em Portugal no secundário é velha de mais de dois séculos, tem, certamente, também em si, uma das raízes responsáveis pelas características da produção filosófica entre nós e por uma dimensão de isolamento e secundaridade que, mais ou menos, acompanharam o ensino da Filosofia naquele nível de escolaridade.[18]
A reforma pombalina legislou, igualmente, sobre o conteúdo que deveria ter o ensino filosófico, determinando, em 1773 a adopção do Livro de António Genovesi, compêndio que regeria o destino da aprendizagem da Filosofia em Portugal até aos finais do século XIX.
Do ponto de vista propriamente filosófico, o ensino da Filosofia esteve, até quase ao fim do século XIX, ligado ao eclectismo. Todavia, nem todas as investigações nesta área avaliam esse eclectismo do mesmo modo. Por exemplo, para M. M. Carrilho, há uma clara oposição entre a perspectiva ecléctica de setecentos e a de oitocentos, dado que a primeira se caracteriza pelo espírito de inovação e transformação e a segunda pelo envelhecimento e pela conservação.[19]
Que a docência de Filosofia nos finais do século XIX não deveria satisfazer ninguém parece poder ser provado pela existência do relatório que em 1903 propõe a abolição do ensino de tal disciplina e pela decisão, em 1904, dos próprios docentes que se manifestou no mesmo sentido.[20] A Filosofia foi contudo mantida, tendo em 1905 surgido um Programa de Ensino que consignava a perspectiva filosófica positivista, perspectiva essa que só viria a ser radicalmente alterada pelo Programa de 1919.
Ao longo de todo o século XX, os Programas de Filosofia sofreram variadíssimas alterações e adaptações, mantendo-se, todavia, a partir de 1931 até à reformulação dos cursos complementares em 1978, uma divisão clássica nesses Programas que consistia no facto de todo o 1º ano de estudo da Filosofia ser preenchido com temas da Psicologia. Uma outra linha de continuidade a assinalar nos Programas é a permanência e o peso que as rubricas ligadas à lógica sempre neles tiveram. De particular relevo me parece ser o registo de indicações pedagógicas e metodológicas contidas nos Programas que apontavam a necessidade e por vezes a obrigatoriedade de serem lidas obras filosóficas na aprendizagem da Filosofia.[21] Creio que esta tradição que reputo, a todos os títulos, salutar, legitima o formato do actual Programa de 12º ano, composto, como já disse, pelo trabalho sobre obras filosóficas.

A importância cultural de ensinar Filosofia em português
Na primeira parte desta reflexão ficaram configuradas uma concepção de Linguagem e uma concepção de Filosofia convergindo no sentido de legitimar a importância de ensinar, fazer e traduzir Filosofia em qualquer língua materna. Operacionalizando essa posição teórica em função do caso português queria mostrar essa importância, em virtude de motivos culturais e filosóficos.
É axioma de partida desta ilustração a afirmação de que não se pode ensinar Filosofia sem fazer Filosofia e de que uma e outra actividade supõem, além de outras práticas, o trabalho de verter em língua materna os textos filosóficos originários de outras línguas.
Que especificidade pode ter o caso português?
No trabalho que Éduard Fey desenvolveu sobre o Ensino da Filosofia em Portugal surgem três notas que me parecem dignas de registo e reflexão; a primeira diz respeito a um texto de Adolfo Coelho em que este autor reconhece a falta de interesse que em Portugal se tinha pela Filosofia, dado não haver raizes tradicionais que alimentassem o seu desenvolvimento em virtude dos obstáculos que sufocavam “toda a tentativa de emancipação do pensamento”;[22] a segunda nota que gostaria de salientar refere-se à conferência de Cabral de Moncada na universidade de Berlim em 1938,[23] quando expressa a sua convicção sobre o carácter ecléctico do espírito português a quem conviria sobretudo a “escola da filosofia intermédia”; a última referência corresponde a uma observação do próprio autor do estudo que diz o seguinte: “É característica do pensamento filosófico em Portugal a definição fluente dos conceitos [...] uma corrente de orientação ontológica que poderá, talvez, designar-se como “heracliteana””.[24] Para corroborar a sua asserção, Fey recorre a Antero de Quental e à sua obra Tendências Gerais da Filosofia na segunda metade do século XIX, a que, afirma, falta o “esforço do conceito”.
Independentemente de se estar ou não de acordo com estas afirmações e mesmo com a sua pertinência, cabe, todavia, perguntar, o que é que cultural e historicamente as alimenta e que significação filosófica poderão ter. Creio que elas relevam de um olhar sobre a nossa situação cultural que estruturaria do seguinte modo:

· por um lado, a existência de um reduzido número de obras originais canonicamente consignadas como filosóficas, bem como a constatação de uma certa retórica de síntese ou de orientação pragmática de alguns textos filosóficos nacionais;
· por outro, o reconhecimento da grande densidade reflexiva transportada pela literatura portuguesa, que faz dela uma poderosa caixa de ressonância especulativa.

Que pensar?
Vamo-nos apoiar numa posição essencialista, sempre ligada ao peso do determinismo, seja qual for a figura que assuma, e considerar que há atavismos inerentes quer à língua quer ao espírito portugueses? Ou, pelo contrário, vamos olhar para a nossa tradição cultural e aceitar uma dinâmica histórica criadora de circunstâncias inibidoras do desenvolvimento de um determinado tipo de trabalho reflexivo e facilitadoras ou mesmo impulsionadoras de outros?
Seja qual for a resposta pela qual se optar, uma coisa me aparece como óbvia e imperiosa - a necessidade de fazer falar a Filosofia em língua portuguesa e de desenvolver uma prática filosófica territorialmente situada que subsuma conceptualmente o seu espólio cultural e traga ao plano especulativo o imenso reservatório constituído pelas suas metáforas literárias e poéticas.
Sendo que hoje na Europa a questão das identidades culturais assume uma relevância especial, torna-se premente que um país com uma tradição cultural como a portuguesa, se construa identitariamente também em termos filosóficos e, longe, muito longe, de qualquer pretensão nacionalista ou particularista, dê corpo às figuras universais do ser e do sentido, através de um diálogo prospectivo com a sua cultura que lhe permita dizer palavras próprias e “novas” que sejam, simultaneamente, universais e singulares.Diz P. Ricoeur num dos muitos textos em que se bate pela abertura temática da Filosofia, no quadro, contudo, da sua autonomia metodológica: “A filosofia não começa nada absolutamente: conduzida (portée) pela não-filosofia, ela vive da substância daquilo que já foi compreendido sem ser reflectido”.[25] Assim sendo, importa ensinar-fazer-traduzir Filosofia em língua materna para que esses movimentos e essas acções representem outros tantos trabalhos de linguagem e sobre ela, de tal modo que fecundem uma real prática filosófica em expressão portuguesa.

Notas
[1] G. Gusdorf, La parole, Paris, PUF, 1990 ( 1ª edição, 1952), p 21.
[2] G.W.F. Hegel, Briefe von und an Hegel, Hamburg, Ed. Hoffmeister, v. I , pp 99-100, Trad. Francesa de Jean Carrère, Correspondance, Paris, Gallimard, 1962, p. 96. A tradução que aqui se apresenta é a de M. J. do Carmo Ferreira, Hegel em Jena. A razão da Liberdade ou a justificação da Filosofia, Lisboa, 1981, Dissertação de Doutoramento, pp. 534-535.
[3] G. Gusdorf, op. cit., p. 13.
[4] Ibidem, p. 12.
[5] Cf. Ibidem, especialmente, pp. 21-36.
[6] Cf. M. J. do Carmo Ferreira, op. cit., p. 534.
[7] Cf. Ibidem, pp. 537-538, onde o autor mostra que, para Hegel, havia uma relação privilegiada entre a língua alemã e o pensamento especulativo.
[8] Cf. J.M. Justo (org. e int.), Ergon ou Energueia, Filosofia da Linguagem na Alemanha, secs.XVIII e XIX, Lisboa, Materiais Críticos, 1986, pp. 107-135.
[9] H-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen, 1960, Trad. Francesa de Étienne Sacre com revisão de Paul Ricoeur, feita sobre o texto da 2ª edição, 1965, Vérité et Méthode, Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, 1976. A referência de página dirá respeito a esta edição.
[10] Cf. Ibidem, p. 243.
[11] M. J. do Carmo Ferreira, op. cit., p. 579.
[12] A minha posição sobre esta questão ficou muito enriquecida pela hipótese que tive de acompanhar o Seminário Filosofia,Cultura, Ciência e Linguagem, orientado pelo Prof. Dr. J. Cerqueira Gonçalves, na Faculdade de Letras de Lisboa, no ano lectivo de 1996/97, em função da excelente qualidade de trabalho que se desenvolveu, quer a partir da orientação do Seminário, quer dos trabalhos apresentados pelo(a)s participantes.
[13] Ver sobre este tema a obra de G. Deleuze e F. Guattari, Qu’est-ce que la Philosophie?, Paris, Minuit, 1991.
[14] M. Antunes, “Haverá filosofias nacionais?”, in Brotéria. Revista Contemporânea de cultura, Lisboa, 1957, vol. LXIV, nº 5, pp. 535-565. Pode ser interessante ler o comentário à posição de Manuel Antunes em: F. da Gama Caeiro, “A noção de Filosofia na obra de Manuel Antunes: Em torno ao problema das Filosofias Nacionais”, in Ao encontro da palavra. Homenagem a Manuel Antunes, Lisboa, Faculdade de Letras, 1985, pp. 9-42.
[15] M. Antunes, op. cit., p. 561.
[16] A análise que vou desenvolver tem como referência os seguintes documentos textuais: A M. M. Carrilho, Razão e transmissão da Filosofia, Lisboa, IN-CM, 1987; E. Fey, “Ensino da Filosofia em Portugal”, in Brotéria. Cultura e informação, Lisboa, 1978, vol. 107 (nº 1, pp. 19-36; nºs 2-3, pp. 191-208; nº4, pp. 278-295; nº 5, pp. 419-454); Fernanda Henriques e Manuela Bastos (org.), Os actuais programas de Filosofia do Secundário – Balanço e perspectivas, Lisboa, Centro de Fil. Da U.L. – Dep. Do Ens. Sec., 1998; José Trindade Santos, Da Filosofia no Liceu, Lisboa, Seara Nova, 1974; Idem, Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, 1995, nº 51, número especial dedicado ao Ensino da Filosofia; Rómulo de Carvalho, História do Ensino em Portugal, Lisboa, Gulbenkian, 1986.
[17] Época antiga: Da Natureza, de Parménides; Górgias, de Platão; Fédon, de Platão; Categorias, de Aristóteles. Época medieval: O Mestre, de S. Agostinho; Proslogion, de S. Anselmo; O Ser e a Essência, de S. Tomás; Redução da Ciência à Teologia, de S. Boaventura. Época moderna: Princípios da Filosofia, de Descartes; Carta sobre a Tolerância, de John Locke; Discurso de Metafísica, de Leibniz; Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de Kant. Época contemporânea: Introdução à História da Filosofia, de Hegel; As tendências Gerais da Filosofia na segunda metade do século XIX, de Antero de Quental; Crise da Cultura Ocidental, de Husserl; A Origem da Tragédia, de Nietzsche; Da certeza, de L. Wittgenstein; Elogio da Filosofia, de Merleau Ponty; “Os problemas da Filosofia”, de B. Russell; “A problemática da Saudade”, de Joaquim Carvalho; Da Essência da Verdade, de Heidegger; Teoria da Interpretação, de Paul Ricoeur.
[18] E. Fey, op. cit., pp. 21-26.
[19] Sobre isto diz o referido autor na obra citada na nota 16: “Enquanto o eclectismo do sec. XVIII visava acolher e introduzir novidades e um espírito e procedimentos inovadores, criadores de novo, o do sec. XIX dirige-se precisamente no sentido oposto, procurando instituir uma filosofia condensada num certo número de verdades indubitáveis, indiscutíveis, socialmente úteis e escolarmente transmissíveis”. p. 242.
[20] Trata-se do relatório de Marnoco e Sousa. Cf. E. Fey, op. cit., pp. 289-290.
[21] É, por ex., o caso do programa de 1919.
[22] Op. cit., p. 23.
[23] Ibidem, p. 192.
[24] Ibidem, p. 19.
[25] P. Ricoeur, Finitude et culpabilité I L’homme faillible, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 24.

Heidegger e Aristóteles

1999-08-23T17:27:00.000-07:00

Benedito Nunes (UFPA)

Notas ao fim do texto

Na carta ao padre William J. Richardson, incluída como introdução ao livro desse jesuíta,[1] Heidegger explica-lhe que ao ler a obra de Brentano, Das múltiplas significações do ente em Aristóteles, a qual traz como epígrafe a sentença tò ón légethai pollachos (possui o ente múltiplas acepções) do livro IV (Delta) da Metafísica de Aristóteles, ter-se-ia indagado, como poderia fazê-lo qualquer estudante arguto de Filosofia, qual era dessas acepções a mais fundamental:
“O ser se diz do acidente ou da essência [...] O ser por essência recebe todas as acepções, que são indicadas pelos tipos de categorias, pois os sentidos do ser igualam, em número, essas categorias. Assim, pois, entre os predicados, uns significam a substância, outros a qualidade, outros a quantidade, outros a relação, outros a ação ou a paixão, outros o lugar e outros o tempo, e a cada uma dessas categorias corresponde um sentido do ser [...] Ser e é significam ainda que uma proposição é verdadeira, não ser que ela não é verdadeiramente mas falsa tanto para a afirmação como para a negação [...] Finalmente, ser e o ser significam também ora o ser em potência oura o ser em enteléquia das diferentes espécies de seres de que falamos”.[2]
Em qual, pois, dessas acepções, reside a simples e unitária significação que prevalece sobre as demais? Aristóteles não poderia ter feito outra indagação.
Repetindo a provável indagação do Estagirita, a pergunta de Heidegger abriria a trilha que o conduziu, em seus seminários e cursos, de 1921 a 1922, a uma incessante investigação dos escritos de Aristóteles, que correu paralela à construção de seu próprio pensamento. Em 1921 daria uma direção ontológica à vida fáctica interpretando o practicum fenomenológico em relação ao De anima de Aristóteles. No semestre do inverno de 22-23, ministrou um seminário sobre a Ética a Nicômaco, base de um projetado livro de que escreveu a introdução, e que receberia o novo título de “Indicação da situação hermenêutica”, onde, pela primeira vez, teria desenvolvido a noção de contexto interpretativo. Um terceiro curso, ainda em 22, formula indagação sobre as motivações e a direção da pesquisa ontológica: é o “Interpretações fenomenológicas de Aristóteles, Ontologia e Lógica”. Finalmente, no mesmo ano, a Introdução (Einleitung) ao livro sobre Aristóteles tomou o título de “Indicação da situação hermenêutica”, onde já se fala em “ontologia fundamental” e se anuncia uma “destruição da história da ontologia”.
Nesse esforço de construção de seu pensamento em pugna com a interpretação de Aristóteles, Heidegger discutiria a ousia como “significação simples e unitária” atribuída pelo filósofo grego ao ser, juntamente com as noções de dynamis e enérgeia, que lhe são correlatas, em pelo menos dois trabalhos fundamentais: Aristóteles, Metafísica 1-3 (Da essência e realidade da força), 1931 e A Física em Aristóteles, 1958.[3]
A Física de Aristóteles, que é também “metafísica”, enquanto saber acerca da physis, é, do ponto de vista de Heidegger, “o livro de fundo da Filosofia ocidental”, não apenas por que estuda o movimento como um aspecto das coisas, mas por tomar o movido como “aspecto fundamental do ser”. A physis é a causa, o princípio, arché do movimento. Passagem da potência ao ato na gênese, na produção do que existe, dando-lhe ingresso, portanto, na presença ou no aberto, através da forma (morphé) em que se desdobra, a physis, realizada (enérgeia) no ser de um ente (dynamis) segundo a sua possibilidade, como entelécheia, é um gênero do ser e não do ente. E como tal, a physis é ousia.
Discutindo e interpretando Aristóteles, Heidegger, entre outros empréstimos, se reapropriou do livro VI da Ética a Nicômaco e do livro “theta” (IX) da Metafísica, dos quais hauriu, segundo a tese de Jacques Taminiaux, a diferença aí exposta entre poiesis e praxis.[4] A primeira se apresenta como “o mundo da cotidianidade”, onde, conduzido pela preocupação, o Dasein existe de maneira imprópria, à semelhança dos objetos ou coisas (Vorhanden) com os quais se confronta, e a segunda como atividade do agente, inclusiva de seus próprios fins, que articula o presente ao passado. Enquanto aquela se cumpre no fazer, na produção da obra, a última se rege pelos fins da atividade do agente. “Tem-se o direito de pensar, escreve Jacques Taminiaux, que essa meditação aristotélica do que é particular à praxis e do que a diferencia da poiesis [...] é reapropriada por Heidegger na ontologia fundamental, a que ela confere sua articulação”. A oposição entre os dois conceitos abasteceria a distinção entre o existir inautêntico do Dasein, preocupado com os úteis de que se vale no mundo circundante do cotidiano (poiesis) e o existir autêntico do mesmo Dasein, abandonado diante de si mesmo como do mundo que o angustia.
Vê-se, pois, que Heidegger discutiu Aristóteles colocando-o no cerne de seu pensamento. Por isso, a assimilação das noções de poiesis e praxis e o assentamento do sentido ontológico da physis como ousia nada mais foram do que episódios significativos do regime de constante assimilação crítica de Aristóteles por Heidegger, que se intensificou na fase inicial, em seus cursos sobre o filósofo grego, cujas idéias principais, expostas em conjunto e de acordo com a hermenêutica da facticidade, estão resumidas no texto já citado, que elaborou em três semanas, em 1922, para assegurar a obtenção do posto de professor em Marburgo, e por ele enviado a Paul Natorp: Interpretações fenomenológicas de Aristóteles — quadro da situação hermenêutica (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles — Anzeig der Hermeneutischen Situation).[5]
A interpretação de Aristóteles é, neste escrito, inseparável da situação hermenêutica, de seu horizonte definido pelo ponto de vista e a orientação do olhar dirigido para a pesquisa filosófica em sua dimensão ontológica. E qual é o objeto dessa pesquisa senão o Dasein humano (das menschliche Dasein) “interrogado em seu caráter de ser”? Essa interrogação já focaliza a vida fáctica (faktischen Leben) no desdobramento de seu ser temporal, com o que Interpretações fenomenológicas de Aristóteles nos oferecem um esboço da ontologia fundamental ou um primeiro apanhado da conceptualística de Ser e tempo. Mas é o objeto da pesquisa assim definido que possibilita e circunscreve a interpretação. Sem a mobilidade da vida fáctica, com a sua circunspecção, com o seu horizonte histórico, a sua “decadência” e a volta sobre si mesma no enfrentamento da morte, não teríamos a problemática filosófica que orienta o olhar interpretativo no trabalho empreendido por uma hermenêutica fenomenológica da facticidade, a qual parte de uma situação prévia facticial com o fim de explicitá-la. E que só poderá fazê-lo a contento se desembaraçar o caminho a trilhar da tradição doutrinária filosófico-teológica, como aquela que, implicando numa concepção do homem e da vida, se originou de São Paulo, de Santo Agostinho e de Lutero. Essa concepção enraiza-se na Física, na Psicologia, na Ética e na Ontologia aristotélicas, mas em função de uma escolha interpretativa determinada:
“À luz do problema da facticidade, tal como antes foi colocado, Aristóteles não representa apenas a elaboração concreta e a culminância da filosofia que o precedeu: em sua Física, Aristóteles, com efeito, acede a um novo ponto de partida principal e fundamental de que procedem a sua ontologia e a sua lógica”.[6]
Amparado na situação hermenêutica, Heidegger atribui ao nous, nas Interpretações fenomenológicas de Aristóteles, o entendimento de sophia e phronesis; é o nous que lhes desoculta a verdade enquanto alétheia. Depois de desvincular Aristóteles da teoria do juízo, que se lhe atribuiu, Heidegger nos alerta sobre o caráter de desencoberto do verdadeiro e da imediatidade da aisthesis, dotada de intencionalidade originária. Do mesmo modo, o logos “deve ser tomado em seu caráter intencional próprio” de apophánsis. O nous é entendimento que se efetua no logos - entendimento “que cada vez proporciona pura e simplesmente o aspecto dos objetos”. Mas tudo isso, como Filosofia, Aristóteles elaboraria a partir da “mobilidade facticial” da vida com que Heidegger determina a sua situação hermenêutica particular. Interpretar Aristóteles é assimilá-lo ao seu próprio pensamento. Heidegger incorpora o filósofo grego, convertido num fenomenólogo, que lhe facultou, com a leitura do livro VI da Ética a Nicômaco, em primeiro lugar o descobrimento da alétheia.
“Um estudo renovado dos tratados de Aristóteles (em particular do livro IX da Metafísica e do livro VI da Ética a Nicômaco) permitiu ver aletheúein, declara Heidegger na sua carta ao padre Richardson, como o abrir sem encobrimento e de caracterizar a verdade como o aberto sem encobrimento de que procede todo “mostrar-se” do ente [...] Quando o olhar penetra na alétheia, como não encobrimento, o que isso deixava reconhecer era o traço fundamental da ousia, do ser do ente: a presença (Anwesenheit)”,[7] o significado da ousia, para os gregos, “orientada somente para uma dimensão do tempo, o presente, segundo o modelo das coisas manejáveis”.[8]
Esse descobrimento tê-lo-ia levado a “uma mais profunda compreensão da fenomenologia, o logos do phainesthai, que exerceu um papel direcional nesse desenvolvimento de suas intuições. A compreensão da alétheia como desocultamento, por sua vez, preparou o reconhecimento do traço fundamental da ousia, ser dos entes, como presença.[9] Atente-se, porém, para o fato de que tal descoberta era contrária ao “ver” fenomenológico de Husserl, que exigia a renúncia da interrogação dos grandes pensadores para esclarecer a discussão. Graças a essa nova compreensão, a fenomenologia podia assegurar, como Walter Brogan insiste em dizê-lo, o direto alcance da verdade, independentemente da proposição.[10]
Num de seus cursos de Lógica dedicado à investigação das relações entre logos e alétheia, Heidegger distinguiria a verdade que as proposições acolhem da espécie noética de verdade da qual Aristóteles trata, “e que desvela o arché, do qual os entes emergem respondendo pelo ser deles [...] Aristóteles chama essa alétheia, esse modo de desvelamento, o pensar filosófico - he theorei to on he hon -, uma sustentação do ente como ser, um deixar os entes serem vistos como ser. O conhecimento filosófico é, em parte, um simples colocar-se na presença do ser. Aristóteles diz que nenhuma falsidade ou decepção é possível nesse modo noético de ver, nesse puro Hinsehen”.[11]
Não há, portanto, simples incidências aristotélicas nas filosofia heideggeriana, que está embebida em Aristóteles, mesmo quando o critica. Sabendo-se que Heidegger não apenas estudou a Metafísica do pensador grego, mas também a sua Retórica e a Ética a Nicômaco, e que o ato de traduzi-lo era indistinto desse estudo - e tal simbiose de tradução e compreensão valeria não só para Aristóteles como para a interpretação dos pré-socráticos e de Platão, que o filósofo germânico investigou -, lícito nos é concluir que o todo do pensamento aristotélico entranha-se, desde a fase de formação, na filosofia dele. Mas esse entranhamento não é, como se poderia concluir dos exemplos anteriores dados, o produto de uma simples incorporação sem debate. Houve entre os dois pensadores confrontos e desencontros mesmo quando se encontraram.
Pretendo, no que segue, referir-me a esses confrontos subsistentes na obra madura de Heidegger, que os absorveu inclusive em Ser e tempo, onde subsistem pontos de incidência do pensamento do Aristóteles, ora aceitos ora contestados, ora assimilados ora em discrepância ao heideggeriano.
As discrepâncias ocorrem quase sempre ao defrontar-se Heidegger com os diversos contributos de Aristóteles sedimentados historicamente pela tradição, principalmente por aquela fixada no séc. XIII, com a Escolástica e seu conseqüente prolongamento moderno herdado por Kant. E quase sempre, também, um novo encontro se dá entre eles a cada desencontro, porque ao traduzir o Estagirita, o pensador alemão, tentando restaurar-lhe a originalidade grega, pretende deslocar os sedimentos históricos depositados pela tradição, tendendo, desde os confrontos iniciais, a recuperar o sentido prístino de suas palavras essenciais, como alétheia e ousia.
Nos parágrafos de Ser e tempo (1, 4, 5, 6, 7, 42 e 80), aqui tratados não especificamente, mas segundo a generalidade da matéria neles versada, o confronto ficou registrado tanto a respeito do ser como a respeito da verdade. Reconhece Heidegger que estatuindo o ser como o mais universal dos conceitos, Aristóteles firmou-o, “sobre uma base fundamentalmente nova” na medida em que deu por suporte desse universal a unidade da analogia; a despeito disso, porém, como ainda nos diz o parágrafo 1, não conseguiu deslindar a obscuridade das relações categoriais implicadas nessa unidade. Entretanto, a ontologia antiga só em Aristóteles alcançou o mais alto ponto de seu desenvolvimento, quando, ao interrogar-se sobre o ser, esse pensador o circunscreveu pelo perceber do que tem diante de si e interpretou-o como ousia, o que Heidegger, por sua vez traduz interpretativamente como presença (Anwesende).[12]
Perguntar “o que é o ente (ti to on), objeto de todas as pesquisas presentes e passadas, diria o primeiro dos dois pensadores, problema sempre a resolver, equivale a indagar: o que é ousia?”[13] Mas na resposta de Aristóteles, o tempo, jogo de criança a que se referiu Heráclito, introduziu-se à sua revelia, conformando o ente com ousia pelo presente, um dos êxtases da temporalidade, justificando o trabalho heideggeriano, previsto em Ser e tempo, de destruição da história da ontologia, ou seja, a prática da exegese negativa, que consiste em escavar, mediante a renovada tradução das palavras gregas, as bases sedimentadas na tradição das diversas concreções - a idea de Platão, a ousia aristotélica, a quidditas escolástica, o pensamento em Descartes, a vontade em Fichte e Hegel, a vontade de potência em Nietzsche - que constituem os eminentes tópicos da história do ser desenvolvida numa segunda fase do pensamento de Heidegger, posteriormente à ontologia fundamental, arquitetada em Ser e tempo. Dentro desse quadro da história do ser, restituir-se-ia à ousia a sua carga temporal, sem desvalorizar-se o conceito respectivo, herdado pelos escolásticos e por eles reelaborado, como essência ou quidditas, que não nos compete aqui examinar.
Passamos a um outro plano do confronto, onde o acordo se converte em aliança. Pressupondo que a tradução de ousia como presença lhe permitiria aceder ao estado da ontologia aristotélica anterior à interpretação escolástica, Heidegger termina por aliá-la à sua própria ontologia fundamental. Pois não autoriza a ontologia aristotélica a descoberta, por intermédio da aisthesis e do noein, que constituem a alma, do ser de todos os entes? O reconhecimento do parentesco da psiqué humana com todos os entes, implícito a essa descoberta, deixaria espaço aberto para que, em Ser e tempo se reforçasse a preeminência ôntico-ontológica do Dasein, como traço de identidade da ontologia fundamental:
“A preeminência ôntico-ontológica do Dasein se percebeu logo, sem que por isso se chegasse a apreender o Dasein mesmo em sua genuína estrutura ontológica e nem sequer a considerá-la um problema orientador. Aristóteles disse: he psiché ta onta pós estin, “a alma (do homem) é de certo modo os entes”; a “alma”, que constitui o ser do homem, descobre, em seus modos de ser, a aisthesis e a noesis, todos os entes no duplo aspecto do “que é” e do “como é”, quer dizer, sempre, também, em seu ser”.[14]
Se, nesse passo, Aristóteles contribui para a Analítica do Dasein, a ontologia fundamental se entrosando à ontologia aristotélica, mais ainda se reforçaria a colaboração de Aristóteles no conceito de logos, sem sacrifício de seus precedentes platônicos. Heidegger já aborda em seu curso “Ontologia e lógica”, mostrando-nos aí que, no pensamento do filósofo grego, o problema do ser é inseparável desse conceito.
Logos é linguagem como fala (die Rede), em que se torna manifesto, visível, aquilo de que se fala a outrem. A esse permitir ver mostrando-o, função da fala enquanto logos, chamou-o Aristóteles de apophánsis - para Heidegger o que precede o juízo e que, identificando-o logicamente, fundamenta a síntese do predicado com o sujeito que nele se opera. Também estaria na coesão do logos como linguagem, a que a visibilidade apofântica, o permitir ver algo como algo, dá plena franquia, o intróito hedeggeriano, no parágrafo 40 de Ser e tempo, à noção de verdade enquanto alétheia.
Somente por que é um permitir ver, pode o mesmo logos ser verdadeiro ou falso:
“O ser verdadeiro do logos com apophánsis é o aletheúein no modo do apophainesthai: permite ver um ente - retirando-o do estado de oculto - em seu estado de não oculto. A alétheia, equiparada por Aristóteles com pragma, phainomena [...] significa “as coisas mesmas”, o que se mostra, os entes no “como” de seu “estado de descoberto””.[15]
Por isso mesmo não procede de Aristóteles a conceituação da verdade, como adaequatio intellectus et rei, pela qual se o responsabiliza, e que firmada foi pelos escolásticos. Muito pelo contrário, apophainesthai implica “num extrair de seu ocultamento o ente de que se fala e permitir vê-lo, descobri-lo como não oculto”. Até aqui a interpretação de Heidegger vai sempre a par e passo de Aristóteles, caminhando ao encontro dos legítimos significados de sua teses.
Em contraste com esses encontros é que sobressai o desencontro de ambos em torno da questão do tempo, já embutida na maneira de Aristóteles conceber o ser, e que, compartilhando da cecidade ao temporal característica da ontologia grega, foi por ele expressamente tematizada no livro D da Física, que é “a primeira interpretação detalhada desse fenômeno que nos foi transmitida”,[16] a qual Heidegger, com o escopo de deslindar os fundamentos temporais da ontologia antiga, interpretará por sua vez, iniciando o exame desse livro, ainda em 1924, na conferência “O conceito de tempo”. A continuação do mesmo exame, que deverá ser feita na terceira seção da segunda parte jamais publicada de Ser e tempo, conforme anunciado em sua introdução, só viria a efetivar-se no curso sob o título de “Problemas fundamentais da fenomenologia”, ministrado no segundo semestre de 1927.
Por duas vezes, na conferência sobre o conceito de tempo, de 1924, Heidegger refere-se à conceituação de Aristóteles constante de seu mencionado livro D da Física: primeiramente quando destaca o nexo do tempo com o movimento, depois quando focaliza o agora enquanto elemento que garante esse nexo, acrescentado a essa análise, como aspecto novo, concordante com a concepção aristotélica mas não dela explicitável, o apresentar-se, mediante esse mesmo agora, do tempo no relógio. “A determinação elementar que produz o relógio como tal não é a indicação da duração - da quantidade de tempo que escoa presentemente - mas o fato de fixar duravelmente o agora.”[17] Essa fixação, que independente da revolução solar, remete-nos ao “relógio que a existência humana (menschliche Dasein) sempre possui”, porque, conforme esclarece o parágrafo 81 de Ser e tempo (1927), onde essa explanação daquele escrito prematuro encontrou amplo desenvolvimento, o ponteiro móvel do mostrador indicando números, com o que sempre relaciona o anterior com o posterior, indica algo, segundo a retenção e a expectativa nossa, pressuposta por essa relação: o tempo, como o numerado que se mostra no curso desse movimento repetitivo.
Ora, essa conceituação diverge, ao extremo, da concepção heideggeriana do tempo como temporalidade. Mas cada desencontro de Heidegger com Aristóteles prepara um novo encontro entre eles. Pois o que aí se descreveu é a compreensão cotidiana, pública, do tempo, que usamos e com que contamos, através dos úteis que nos circundam e que nada mais é do que “a interpretação ontológico-existentiva da definição que Aristóteles dá do tempo: “o numerado do movimento que se mostra dentro do horizonte do anteriormente e do posteriormente””.[18] E como por essa definição podemos reencontrar a temporalidade, o desencontro que ela traduz é o encaminhamento para um novo encontro.
Em “Problemas fundamentais da fenomenologia” expõe-se, cuidadosa e minuciosamente, como não se fez no tratado de 1927, a análise aristotélica do tempo, uma das mais notáveis do Estagirita, de que resultou aquela definição. São bem conhecidos os seus passos principais: a negação de que o tempo seja movimento, porque este se encontra unicamente na coisa que muda, depois a afirmativa de que não há tempo sem movimento, porque quando não percebemos o movimento, não percebemos o tempo, e finalmente, dado que o movido vai de um ponto de partida a um ponto de chegada, e que a grandeza é contínua, a relação entre o anterior e o posterior pela qual conhecemos o movimento, permite determinarmos o tempo como o seu número:
“Aristóteles fala de aritnmos kinéseos katà tó protéron kai usteron. O que traduzimos: o tempo é um (número) numerado quanto ao movimento vindo ao encontro na ótica do antes e do depois, no interior do horizonte do anterior e do posterior. O tempo não é somente o que no movimento é numerado, mas que o é na medida em que o movimento é considerado na perspectiva do antes e do depois, quando seguimos seu curso enquanto movimento. O horizonte em questão é o do anterior e do posterior [...] Aristóteles diria: o tempo é o número do movimento vindo ao encontro no horizonte do tempo (do ântero-posterior). Ora, isso equivale a dizer: o tempo é qualquer coisa que vem ao encontro no horizonte do tempo”.[19]
Passemos, agora, à interpretação heideggeriana.
O primeiro ponto a destacar é que Aristóteles afirma exatamente que o tempo é arithmos kinéseos, um número do movimento - ou que o movimento tem um número que é o tempo - sendo porém o movimento tomado na perspectiva do antes e do depois, “quando seguimos seu curso enquanto movimento”. Mas o antes e o depois, o anterior e o posterior, já são temporais, e assim introduzindo-se antecipadamente o tempo na definição, teríamos uma definição tautológica:
“Talvez que a definição aristotélica do tempo não seja uma tautologia e que ela se limite a focar a estreita conexão do fenômeno do tempo segundo Aristóteles, quer dizer do tempo na sua compreensão vulgar com o tempo original que designamos como temporalidade”.[20]
Como no movimento há um móvel que se desloca, percorrendo vários pontos, no tempo há sucessão de momentos pontuais, de agora.
O segundo ponto que merece ser realçado, é que Aristóteles nos diz que o agora é co-percebido com o movimento, portanto também ganhando número, e que não se pode compreender senão no horizonte da relação entre anterior e posterior. Mas sendo um limite entre o que se passou e o que virá, o agora é constitutivo do tempo. Aristóteles pôde também compreender que assegurando a continuidade do tempo, o agora se divide num anterior e num posterior. Nesse caso, então, como escreveria Aristóteles, o agora, pela sua essência própria, não é limite, “na medida em que a título de passagem e de dimensão, está aberto do lado do ainda não e do não é mais”. E se o tempo é número, não é menos que medida do movimento; e o tempo só pode medir o que dentro dele está. Para o Estagirita, dizer que as coisas estão dentro do tempo, significaria afirmar que seriam pelo tempo medidas, em virtude de seu caráter transacional.
Enfim, como Heidegger dirá ainda em “Problemas fundamentais da fenomenologia”:
“Nenhuma tentativa para decifrar o enigma do tempo pode dispensar um debate com Aristóteles, pois foi ele que pela primeira vez e por muito tempo conceituou de maneira unívoca a compreensão vulgar do tempo, de tal modo que a sua concepção do tempo corresponde ao conceito natural do tempo”.[21]
A concepção vulgar, pré-científica do tempo iguala-se à natural, que nos remete à temporalidade, como tempo originário, o que “tem por consequência que a definição aristotélica do tempo não é senão o ponto de partida da interpretação do tempo”.[22]
Mas por outro lado, a ousia enquanto presença, que já constitui interpretação do tempo, é um ponto de partida da interpretação do ser como ente, em consonância com a noção de alétheia. Nessa convergência, Heidegger é tão aristotélico quanto Aristóteles heideggeriano. A história do ser engloba a ontologia do Estagirita. Como a história do ser e a história da metafísica, e que a metafísica começa quando Platão eleva acima do real empírico o mundo das idéias, tendo no topo o sumo Bem, Aristóteles, que filosofou contra Platão mas a partir dele, estaria integrado a essa história. Em consequência do que cumpre indagar, como Heidegger faz, numa passagem de O Niilismo europeu, ao examinar a doutrina do Bem em Platão, assentando que este concebeu o ser enquanto ousia no sentido de presença, constância e visibilidade, qual é, em face da platônica, a especificidade da ontologia aristotélica:
“Aqui se apresenta a ocasião de determinar a posição metafísica de Aristóteles, para a qual não basta, é verdade, precisamente a costumeira oposição a Platão; pois Aristóteles experimenta uma vez mais, conquanto através da metafísica platônica, pensar o ser na maneira grega inicial, tentando, por assim dizer, recuar da passada de Platão com sua idea tou agathou, pela qual é a propriedade de ser que recebe a caracterização do que condiciona e torna possível aquela da dynamis. Contra o que - ousamos adiantar - Aristóteles pensa o ser enquanto entelécheia mais à maneira grega do que Platão. O que isso significa, não pode dizer-se em poucas palavras. Pode-se somente observar o seguinte, a saber, que Aristóteles não é nem um platônico acidentado nem o precursor de Tomás de Aquino. Sua realização filosófica não se esgota menos no absurdo, que lhe é atribuído frequentemente, de ter feito sair de seu ser-em-si as Idéias de Platão para alojá-las nas próprias coisas. A despeito da distância que a separa do começo da filosofia grega, a metafísica de Aristóteles é, sob muitos aspectos essenciais, como uma espécie de élan, ainda impulsionado, no interior do pensamento grego, no sentido do retorno ao começo deste pensamento.”[23]
Assim Heidegger confere à ontologia aristotélica estatuto histórico especialmente ambíguo, visto que a põe dentro e a cavaleiro do pensamento grego que ela ajudou a constituir.
Belém, agosto, 1999.

Notas
[1] Richardson J., S. J., Heidegger - through Phenomenology to Thought, 3ª edição (bilingüe), pp. X-XI, The Hague, Martinus nijhoff, 1974.
[2] Metafísica, cap. 7, livro D.
[3] Aristoteles, Metaphysik, 0 1-3, Gesamtausgabe, Band 33, Vittorio Klostermann, 1981. Die Physis bei Aristoteles (A Física em Aristóteles) - Ce qu'est et comment se determine la physis, trad. De François Fédier, in Questions II, Gallimard, 1968.
[4] Jacques Taminiaux, “La réappropriation de l'Éthique a Nicomaque”, in Lectures de l'Ontologie fondamentale (essais sur heidegger), Jerôme Millon, Grenoble, 1955.
[5] Trans Eur repress, Mauvezin, 1992.
[6] Interpretações fenomenológicas de Aristóteles, p.33.
[7] Carta a Richardson, op. cit., p. XIII.
[8] “What did Heidegger find in Aristotle?” In Theodores Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, p. 230, University of Chicago Press, 1993.
[9] “What did Heidegger find in Aristotle?” In Theodores Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, p. 228, University of Chicago Press, 1993.
[10] Walter Brogan, “The place of Aristoteles in the development of Heidegger's phenomenology”, in Reading Heidegger from the star, Essays in his earliest thought, edited by Theodore Kisiel and Jonh von Buren, Suny Series, State University, New York Press, 1994.
[11] Walter Brogan, idem, p. 217/218.
[12] Vide par. 6 de Sein und Zeit, (achte unveränderte Auflage): “O problema de uma destruição da história da ontologia”.
[13] Aristóteles, Metafísica, livro Z, 1028b, pela edição francesa em dois tomos a cargo de J. Tricot (Vrin, Paris, 1974).
[14] Sein und Zeit, § 4.
[15] Sein und Zeit, § 44.
[16] Sein und Zeit, § 6.
[17] Le concept de temps (1924), L'Herne, Martin Heidegger, p. 29, Paris, 1983. A tradução para o Português (Marco Aurélio Werle, O Conceito de tempo e A questão da técnica) data de 1997. Cadernos de Tradução, 2, Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo.
[18] Trata-se da intratemporalidade.
[19] Die Grundproblem der Phänomenologie, p. 341.
[20] Die Grundproblem, p. 341.
[21] Idem, p. 329.
[22] Idem, p. 362
[23] O Niilismo europeu, Nietzsche II, p. 228, Günther Neske Pfullingen, 1961.

Aristóteles e antiaristotelismo nos Ensaios de Montaigne

1999-08-23T17:26:00.000-07:00

Celso Martins Azar Filho (Universidade Estácio de Sá)

Notas ao fim do texto

O período de transição, como é comum qualificá-lo, entre a Idade Média e a Modernidade, época histórica denominada ‘Renascimento’ - o qual se estenderia, para marcar limites, certamente bastante imprecisos (e não apenas no sentido cronológico), entre Ockham e Descartes – sofreu, como momento filosófico, um eclipse que somente começará a ser superado pela historiografia posterior a 1850. Contudo, até cerca de 1930, um julgamento em geral superficial e negativo será determinante nas orientações de sua progressiva recuperação. As diversas razões para tanto – resultantes de preconceitos intelectuais, políticos, religiosos, etc, vindos do início do Classicismo, fortalecidos por volta do fim do Iluminismo, e sobrevivendo ainda hoje, mesmo se apenas isoladamente – não são a preocupação central destas linhas. Faz-se, porém, necessário assinalar de início tal fato, porque só assim poderemos entender o aspecto de novidade e a conseqüente urgência que tem para nós hoje o estudo das diversas correntes aristotélicas e antiaristotélicas na filosofia renascentista. E isto não deve ser perdido de vista com relação ao presente colóquio, especialmente se considerarmos o seu paradoxal pioneirismo no cenário filosófico brasileiro, reflexo do estado espiritual de uma nação que se prepara para comemorar os quinhentos anos do descobrimento de sua terra, desconhecendo as circunstâncias culturais que o marcaram, e as quais determinam ainda hoje seus caminhos e descaminhos.
O movimento de reavaliação da importância do estudo de Aristóteles no Renascimento data notadamente da segunda metade do nosso século, intensificando-se nos últimos trinta anos. Até aqui os principais resultados destas pesquisas são de um gênero que poderíamos chamar destrutivo, pois a função mais geral e profícua das explorações realizadas tem sido a de abalar e derrubar as noções anteriormente estabelecidas sobre a voga da filosofia aristotélica na Renascença. Assim como foi preciso recusar toda uma série de conceitos equivocados, avaliações descentradas, visões míopes, etc, não apenas com relação ao pensamento renascentista, mas acerca da cultura deste tempo em geral, também no domínio particular do estudo do aristotelismo foi imprescindível um trabalho de negação dos erros, na verdade simultâneo com os avanços da investigação, que, facultando o espaço livre para repor o problema em novas bases, reconstituiu um domínio de pesquisa que havia sido até então simplesmente anulado.
O juízo atual sobre a presença de Aristóteles no Renascimento pode ser resumido em dois pontos básicos interligados. Primeiro, a rejeição da concepção tradicional – ainda hoje corrente, ao menos em boa parte dos manuais ou obras gerais e de referência – a qual lia sempre na filosofia de então uma ascendência platônica, não apenas predominante, mas exclusiva. Conseqüência da popular confusão do humanismo com o todo do pensamento renascentista, aliada ao prematuro atestado de óbito que a ignorância precipitada de alguns teóricos conferiu a escolástica, a falsa impressão da preponderância absoluta de um certo platonismo difuso por todo o universo filosófico renascentista, revela fundamentalmente a falta, infelizmente ainda hoje bastante comum, de conhecimento acerca deste. Em segundo lugar, porém não menos importante, a revisão da ênfase exagerada no rompimento em todos os níveis com o mundo medieval que significou o advento de uma nova era a partir do fim do século XIV. Não que não tenham havido cortes, interrupções e inovações: talvez a Renascença tenha representado o mais violento alargamento de horizontes pelo qual já passou a humanidade. Contudo, e esta é uma lição a ser aplicada não só aqui, mas que, como sabemos, vale para a história como um todo, a percepção das descontinuidades, não deve impedir-nos de notar as permanências. Muitas vezes os grandes nomes dos mega-períodos com os quais pretendemos dividir o fluxo dos acontecimentos terminam por cegar-nos com sua amplitude descomunal, tornando indistinto o vicejar dos elementos culturais pelos quais justamente deveriam ser definidos. Se os Descobrimentos, a redescoberta da Antiguidade, a Reforma, a invenção da imprensa, as guerras, a peste, e muitos outros fatos por demais conhecidos para que nos alonguemos aqui sobre eles, transformaram o mundo nos séculos entre o medievo e os tempos modernos, não apagaram absolutamente um componente essencial de continuidade filosófica que religa estes àquele, e sem a compreensão do qual todo o correr da história da filosofia queda sem sentido. Ora, o aristotelismo, precisamente porque nele se mostra a constância e a concatenação da tradição em seu recriar revolucionário de si mesma, constitui um dos fatores mais relevantes e significativos desta continuidade. Alguns dados, colhidos como se ao acaso, podem comprovar e ilustrar tal afirmação.[1]
No século XVI foram produzidas mais traduções novas de numerosas obras e versões revisadas de antigas traduções que durante todos os séculos precedentes juntos, e, consequentemente, a produção de edições de Aristóteles atingiu um número sem precedentes. As obras concernentes a Aristóteles, entre a invenção da imprensa e 1600, variam entre três ou quatro mil títulos – os que se referem a Platão são menos de quinhentos. Por exemplo, o número de comentários latinos[2] de Aristóteles compostos entre 1500 e 1650 ultrapassa aquele de todo o milênio que vai de Boécio à Pomponazzi. E nada mais lógico, uma vez que o estagirita continua a ser então a fonte dos princípios que estruturam os manuais nos quais toda a Europa aprende a filosofia e as ciências: Galileu estuda-o com os jesuítas do Collegio Romano; Descartes faz o mesmo através dos textos de outros jesuítas em La Flèche e no curso de Coimbra; Newton anota Magirus, um aristotélico luteriano; Harvey, como Copérnico antes dele, recebe sua formação em Pádua, famoso centro de estudos do corpus aristotelicum – e se cada um deles em determinado momento de algum modo acaba por se afastar do mestre, as pesquisas recentes mostram que sua influência sobre todos eles foi mais forte do que um dia se acreditou.[3] Como conseqüência deste prestígio, a diversidade de gêneros literários que se consagrou então à difusão de Aristóteles talvez só encontre paralelo na gama de possibilidades suscitada pelas Escrituras.[4] Por toda sociedade européia, independente de credo, de classe social ou intelectual, aqueles que tinham alguma instrução liam Aristóteles.
É fácil, portanto, constatar: não só a doutrina peripatética não está morta, mas talvez esteja mesmo mais viva do que nunca. Todavia, isto não quer dizer que esta não seja contestada, atacada, negada: justamente na discussão aberta em seu redor temos a prova mais clara de sua vitalidade. As disputas pela herança intelectual aristotélica, acerca da leitura mais apropriada dos textos a esta relacionados, de sua tradução mais correta, de seu verdadeiro sentido e da adequação deste a uma ou outra visão de mundo, mostram que temos aí um dos referenciais essenciais para a ciência, a religião, a filosofia, a política, a arte, enfim para a quase totalidade dos domínios de atividade do espírito humano na época. Notemos que uma das características mais próprias deste período que chamamos Renascimento foi sua capacidade de dissolver os limites e barreiras entre os diversos setores da cultura que, então, interpenetram-se, interagem e se reorganizam. Nada de mais, pois, se as grandes adversárias e aparentemente inconciliáveis escolas ou formas de pensamento nas quais é costume dividir a filosofia renascentista – a escolástica e o humanismo – tenham também se influenciado mutuamente, e precisamente com relação ao estudo daquele que constituía uma das orientações capitais para ambas. Se isso foi mais verdade em um sentido do que no outro – pois enquanto o humanismo tem como centro de sua atenção os studia humanitatis,[5] deixando praticamente de lado a física ou a biologia aristotélicas e estudando quase exclusivamente a filosofia moral, à escolástica, a qual constitui a filosofia universitária propriamente dita, interessa de perto toda inovação no estudo da obra aristotélica, absorvendo por isso rapidamente as novas maneiras de apreciá-la –, não decorre daí que os humanistas tenham abandonado a filosofia aristotélica. Não podemos esquecer, por exemplo, do papel fundamental desempenhado pela tradução e o dilucidar precisamente de Aristóteles por Leonardo Bruni na produção da nova técnica de interpretação, baseada na análise filológica e histórica, que distingue o humanismo.
O verdadeiro objetivo das críticas humanistas é a escolástica e, por trás dela, as noções que caracterizavam a mentalidade medieval: a auctoritas, a fixidez das formas, o anacronismo, etc. É preciso perceber como freqüentemente mesmo entre os inimigos mais encarniçados das idéias aristotélicas no Renascimento persiste, em meio às reprovações e condenações, o projeto peripatético de filosofia. A atitude de Pierre de La Ramée o qual, após uma vida de querelas contra os aristotélicos, sairá em defesa de Aristóteles, é mais comum do que poderia parecer: há um propósito difuso no meio humanista de retornar ao verdadeiro Aristóteles (segundo a expressão do próprio Ramus).[6] Além disso, o peripatetismo sobrevive inesperadamente mesmo na obra daqueles que acreditaram estar recusando-o em bloco e de uma vez por todas: o clima intelectual de então encontrava-se tão penetrado de temas e enquadramentos aristotélicos que os que pretendiam afastar-se destes em muitos casos acabavam por, consciente ou inconscientemente, aí recair. É de certa forma também o caso de Michel de Montaigne de quem se quer avaliar aqui a relação com a obra aristotélica; avaliação esta a qual não será efetuada, no entanto, de uma maneira exaustiva – o que já foi feito, e bem, por outros,[7] e não poderia ser executado de maneira adequada no espaço restrito de uma comunicação –, mas apenas justamente sobre este ponto determinado da coexistência, em suas idéias, de desacordos e acordos com Aristóteles.[8]
Na leitura dos Ensaios temos uma excelente oportunidade para compreender a crítica humanista do aristotelismo. E o exame desta questão na filosofia montaigniana auxiliar-nos-á sobremaneira, logo veremos, a expor e explicar algumas de suas concepções mais importantes. Destarte, o presente texto fará parte da empresa contemporânea de recuperação de um dos capítulos cruciais da história da filosofia a partir do estudo de uma de suas produções mais representativas.
O autor dos Ensaios é evidentemente um adversário da escolástica. Mas, quando faz desta um dos alvos preferenciais de sua verve, ele visa antes de tudo uma certa maneira de filosofar, da qual aquela, inadvertidamente ou não, participa. Porque Aristóteles é então o pensador escolástico emblemático, ele será alvejado na obra montaigniana como um dos representantes principais da forma de pensamento que o ensaísta quer denunciar. Estes ataques devem ser avaliados com cuidado por quem pretenda compreender as idéias do cético renascentista, não só porque são realizados contra um dos referenciais maiores da cultura antiga, medieval e renascentista, mas pelo caráter particular do procedimento ensaístico que desenvolve simultaneamente a crítica e a criação, colocando o negativo e o positivo de suas noções, os aspectos destrutivos e construtivos de seu método, lado a lado, reunindo-os às vezes em uma única proposição. Ou seja, ao arremeter contra seja o que for, Montaigne está, em geral, tentando ao mesmo tempo mostrar qual a forma, a direção, o movimento, corretos.
Em primeiro lugar, as críticas de Montaigne são endereçadas mais a Aristóteles ele mesmo que as suas idéias: este é “o Deus da ciência escolástica”,[9] “monarca da ciência moderna”,[10] “príncipe dos dogmáticos”,[11] em suma, o campeão de uma orientação filosófica que, em meio aos acontecimentos tremendos pelos quais o mundo e o homem são então transformados, obstina-se em sua postura estática, doutrinária, rígida, tirânica, como se não fosse apenas uma das muitas explicações possíveis da realidade, mas a única verdadeira; e este tipo de postura intelectual constitui o grande adversário teórico do filósofo gascão.
O ensaísta não se volta contra o todo das idéias aristotélicas em si mesmas – repetidas vezes, aliás, nós o veremos apoiar-se expressamente nos testemunhos de Aristóteles sobre este ou aquele ponto da filosofia natural ou da moral –, porém contra a sua figura, avatar da verdade da escola, autoridade da qual esta tira a sua própria autoridade.[12] Com a linguagem pictórica característica do ensaio compõe-se um quadro da pessoa do filósofo grego com o fim de descobri-lo como autor, como existência humana, como homem com o qual Montaigne dialoga.[13] E já nisto podemos observar uma das qualidades essenciais do método montaigniano mais contrárias ao encaminhamento da lógica escolástica. Mas voltaremos a este ponto mais tarde; o que importa agora é reparar como, apesar da leitura ensaística da obra aristotélica ser, por assim dizer, casual,[14] o retrato de Aristóteles nos Ensaios é bastante consistente: a imagem pode ser recusada, e a opinião do pensador francês sobre o grego questionada, porém seria difícil declará-la sem sentido ou sem relação com seu modelo. Muito embora Montaigne manifeste um desinteresse quase que total pela filosofia “da escola” – bastaria lançar os olhos sobre o catálogo de seus livros (reconstruído por Pierre Villey) para confirmá-lo – o melhor aluno de Platão prende sua atenção: os dois, mais Sócrates e Plutarco, são, não por acaso, os filósofos mais citados nos Ensaios.[15] Ë claro que o espírito do pensar e do discurso ensaísticos, está mais próximo de Platão do que de Aristóteles: mas isto não significa que não possa discordar do primeiro ou concordar com o segundo – Montaigne é antes de tudo ele mesmo. E esta nota de originalidade sempre presente em tudo que este escreveu, mesmo quando se trata de uma simples citação,[16] foi com certeza um dos motivos pelos quais foi marginalizado como pensador (ainda que seu livro tenha alcançado bastante sucesso em sua época e depois): se o ensaísta não vê com entusiasmo os trabalhos da maioria dos filósofos de profissão de sua época, estes por sua vez também não comentam os Ensaios.[17] Seu estilo está tão afastado do discurso filosófico de seu tempo que, provavelmente, por muitos, como ainda continuará a acontecer depois, seus escritos sequer foram considerados filosofia. Não nos deixemos enganar, contudo, por este fato, a ponto de desconhecer ou menosprezar sua influência decisiva sobre alguns dos nomes mais importantes do pensamento moderno tais como Pascal, Descartes ou Bacon. A obra montaigniana, via que conduz da era medieval ao futuro, constitui um dos cadinhos onde se preparam os novos tempos.
Em sua época, entretanto, para ser reconhecido como filósofo é preciso, na maioria das vezes, exibir as bases lógicas de seu discurso em um tipo especial de coerência epistemológica programática que fundamenta uma metafísica específica e é por esta fundamentada. É precisamente isto que afastará o ensaísta de Aristóteles, e o voltará contra este, ao identificá-lo como a fonte modelar de onde emanam tais exigências. Não que o criador do ensaio não admita a necessidade de coesão argumentativa no pensar, nem que seu ceticismo o leve a considerar ocioso o problema do conhecimento ou o faça recusar como inútil todo questionamento e constructo metafísico – o problema é que o ponto de vista filosófico montaigniano é completamente diferente de tudo até então realizado, permanecendo ainda hoje singular (muito embora seu estilo tenha se tornado um gênero literário bastante difundido – o qual, diga-se de passagem, pouco tem a ver com sua criação original); para entendê-lo e fazer-lhe justiça temos de o ler com cuidado e atenção.
Para começar, o cético renascentista está interessado em investigar o que seja a verdade, e não apenas em transmitir a verdade que ele acreditaria já possuir: retomando as investidas do ceticismo antigo contra todo dogmatismo, ele as adapta à sua própria perspectiva. “Eu proponho fantasias incertas e irresolutas, como fazem os que publicam questões duvidosas para debate nas escolas: não para estabelecer a verdade, mas para a procurar” (Ensaios I, 56, 317a). Ao comparar aqui seu procedimento ao da quaestio medieval, Montaigne retira desta o fim: o ensaio constrói-se como uma discussão onde participam uma multiplicidade de vozes filosóficas em um concerto de pensamentos que nunca se detém em uma conclusão final, pois não é este seu objetivo, porém ganhar equilíbrio e harmonia na busca da verdade. Busca esta que é a vida mesma do homem: “o mundo não é senão uma escola de pesquisa” onde “nascemos para procurar a verdade”.[18] Como esclarece Villey, em nota (de sua edição dos Ensaios) referente à última citação, ao afirmar “nous sommes nais à quester la verité” o autor quer dizer, em última instância, que nossa natureza é definida pela averiguação da verdade. No entanto, definir a natureza humana como empreitada de perscrutação do verdadeiro é, de certa forma, tornar toda outra definição impossível: se o homem é este ser que não detém o conhecimento, mas deve passar a vida a buscá-lo, sua existência só adquirindo sentido e forma nesta procura, como poderia este descrever a si mesmo com certeza definitiva ? Daí que o ensaísta reencontre por via oblíqua, o significado da famosa declaração que abre a Metafísica de Aristóteles, na primeira frase do derradeiro capítulo dos Ensaios: “Il n’est desir plus naturel que le desir de connoissance. Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener”.[19] Notemos o uso de ‘ensaiar’ que aqui fornece uma ótima imagem do procedimento montaigniano: o ensaio não é apenas um método, se com isso nomeamos um modus operandi baseado em regras ou rotinas fixas, porém, antes, um estilo, na acepção que seu criador dava a esta palavra – não só um nome para uma forma literária ou um roteiro científico, mas uma maneira de agir, um modo de vida. Daí a metáfora antiga da caçada empregada amiúde nos Ensaios: como um caçador, aquele que persegue a mais valiosa e arisca de todas as presas – a sabedoria – deve ser capaz de adaptar-se as circunstâncias, reinventar a cada passo suas armas e armadilhas, preparar-se para o inesperado experimentando suas próprias habilidades, testando e aprimorando seus recursos incessantemente. A caça do conhecimento é, para a humanidade, a busca de si mesma. E daqui se depreende um dos sentidos mais puros e primordiais do conceito de Humanismo. Ao criar seu caminho para a verdade e o verdadeiro saber, o homem cria a si mesmo.
Como vemos, e veremos mais claramente no que se segue, a distância que há entre Aristóteles e Montaigne é principalmente resultado de uma diferença de método. Não obstante, é preciso repetir, não são as próprias idéias aristotélicas que o ensaísta preferencialmente ataca, mas a armadura escolástica com a qual estas foram revestidas: “Je ne recognois pas chez Aristote la plus part de mes mouvements ordinaires: on les a couverts et revestus d’une autre robbe pour l’usage de l’eschole” (Ensaios III, 5, 874b). No trecho no qual se insere esta passagem o que está em causa é precisamente uma questão metodológica: Montaigne preocupa-se aí em condenar o que considera como um artificialismo exagerado na construção e na expressão da ciência. O pensamento, bem como o texto montaignianos – de acordo com uma orientação que representa algo de inerente à ética grega – seguem a natureza: há uma continuidade entre a natureza, o ensaio e o moi de seu autor, ou sua natureza própria, que configura um dos objetivos essenciais de sua escrita. É a partir daqui que devemos tentar compreender a divergência do ensaísta com relação ao método escolástico.
Se retornarmos ao começo do último capítulo dos Ensaios, após a referida citação da primeira frase da Metafísica, veremos como Montaigne passa então a recomendar a experiência como meio de conhecimento. Longe, entretanto, está o conceito ensaístico de experiência daquilo que logo a Ciência Nova preconizará como base do conhecimento científico – ainda que, certamente, nisto como em muitas outras coisas, observemos o esforço renascentista de criação, o qual, mesmo se destinado a permanecer somente como tentativa, foi indispensável no trabalho de parto da modernidade.[20] A “experimentação” aqui corresponde à noção de uma vivência pessoal, de um ensaiar das disposições de nossa condição humana, que deve ajudar a aperfeiçoar nossa conduta: por isso os autores dos Ensaios e da Metafísica são vistos aí como homens, ou seja com toda a carga existencial que faz deles, tanto pessoas reais, como pensadores. A lógica ensaística, se é que me será permitido chamá-la assim, recusa o que considera como uma tendência escolástica à hipostasia e ao reducionismo lógicos. Enquanto a escola trata do particular como de um objeto lógico desprovido de temporalidade, de contingência, de realidade enfim, a experiência ensaística não exclui o tempo, o singular, o circunstancial, o impreciso. Por esta via Montaigne pretende experimentar o universal no singular, e abrir caminho para a compreensão e a expressão daquele através deste: “cada homem porta a forma inteira da humana condição”[21] – através de si mesmo e de cada ser humano, o ensaísta toca o Homem; fruindo sua natureza própria, encontra o reflexo da harmonia natural. No espelho dos Ensaios todo leitor pode encontrar o caminho para si mesmo, para sua humanidade – que é o que pode haver de mais divino para o homem: tal é a mensagem que fecha o último dos ensaios, aquele mesmo que começara citando Aristóteles. Não há pura presença ou raciocínio completamente independente do espírito humano – ciência pura –, pois o homem nada pode conceber independentemente de sua própria humanidade. Frente ao aristotelismo, filosofia do saber, da racionalidade e do conceito vem postar-se uma filosofia da consciência que negará os fundamentos mesmos da lógica tradicional: desde a lei de não-contradição até a perspectiva de certezas irrefutáveis.[22]
Ainda que tal exposição dos fundamentos da filosofia montaigniana permaneça um tanto enigmática, devido a necessidade de concentrar a explanação de questões bastante complexas, é fácil ver que, se o encaminhamento aristotélico-escolástico e o montaigniano diferem, isto é devido em grande parte à divergência entre seus objetivos. A pouco atrás referida “não-definição” do homem como ser que busca a verdade, está inserida em uma passagem que se ocupa particularmente de chamar a atenção para a relevância da maneira, da forma, do estilo, naquela busca. Tocamos aqui algo de sabidamente fundamental para toda filosofia humanista: a ênfase na forma em sua interação necessária com a matéria, o interesse na dimensão literária do saber filosófico, a interferência da questão estética no problema ético. A verdade não interessa somente em si e por si mesma: a razão humanista não é orientada apenas pelo grau de aproximação da verdade. O Ser, a verdade imanente ou transcendente, uma essência única ou uma natureza das coisas: nada disto constitui o objeto distintivo da investigação montaigniana. Nem, por outro lado, verdades relativas que possibilitassem uma acumulação progressiva dos resultados obtidos. Mais do que pensar o verdadeiro – já que nos falta, segundo o cético renascentista, um critério infalível de certeza –, trata-se de bem pensar: pois aquele que pensa bem, torna-se melhor.[23] Está em jogo, não simplesmente saber que a utilidade da verdade, caso fôssemos capazes de encontrá-la e reconhecê-la sem sombra de dúvida, ainda dependeria de nosso proceder, mas a percepção de que já o nosso procedimento cria uma certa forma de verdade segundo nosso olhar; e como, em contrapartida, esta por sua vez recriará, em uma espécie de movimento retroativo, nosso comportamento.
Impedir a filosofia universitária da época medieval ou do Renascimento, em sua maior parte, de metodicamente recalcar os problemas gerados pela assunção das dimensões concretas da existência, seria destruir seus princípios, por deixar de compreender seus fins. A filosofia ensaística, por sua parte, a exemplo de todo humanismo renascentista, é sobretudo um empreendimento educativo: tendo como finalidade principal o aprimoramento da personalidade de seu autor e de seus leitores, os Ensaios tratam de exprimir, como disse muito bem Jean Starobinsky,[24] não tanto o espaço explorado, quanto a energia do moi explorador. É precisamente aqui que se cruzam ética e estética, na tentativa, não de descrição do caráter perfeito ou de regulamentação do comportamento correto para o homem, mas de experimentação e materialização da medida ideal que define praticamente a boa conduta – e é nisto que Montaigne, tendo recusado a, digamos, metodologia aristotélico-escolástica, reencontra Aristóteles. Vejamos como.
Seria um erro, conquanto freqüente, imaginar que o pensamento montaigniano exima-se pura e simplesmente de possuir qualquer concepção metafísica conseqüente ou não tenha lógica (o que seria ainda, como é óbvio, uma contradição em termos). Uma forma determinada de pensar a metafísica, tanto como a atenção para com a lógica (estabelecendo um programa coerente de estruturação racional do discurso com vistas à pesquisa e à comunicação da verdade), fazem parte da elaboração filosófica ensaística, ou, dito de outro modo, são também objeto e projeto para esta; porém suas direções e regras não são diretamente enunciadas, permanecendo implícitas. Não cabe aqui, em função da exigüidade do espaço, expô-las pormenorizadamente em si mesmas, mas marcar o motivo principal pelo qual, para o ensaísta, devem manter-se necessariamente latentes através de alusões indiretas (explicação que, de todo modo, poderá servir de auxílio para os que se preocuparem em entendê-las): está em questão aqui, em resumo, a nossa capacidade de conhecer e de utilizar o conhecimento em nosso proveito. A razão humana, perigosa lâmina de dois gumes,[25] é, a um tempo, um fator de afastamento e de aproximação da verdade, do bem e da razão natural. Seu emprego acertado depende de uma medida conveniente sem a qual perdemos não só qualquer possibilidade de atingir um saber verdadeiro, mas até mesmo nossa saúde, por não termos, em uma palavra, um senso adequado de orientação na realidade. Talvez a idéia basilar do método ensaístico seja precisamente evitar a pretensão de já se saber o que não se pode saber de antemão: pois a presunção – “nossa doença natural e original” –[26] empareda-nos em nossos próprios preconceitos. É imperioso repor indefinidamente as questões essenciais; não temer as aporias, mas utilizá-las como vias para o conhecimento; forçar-se ao reexame das conclusões aparentemente definitivas; não sustar a busca da verdade, empresa que sustenta o sentido da existência de nosso ser imperfeito. Em um mundo, como o de então, onde tudo se move, no qual se modificam continuamente até as leis mesmas que deveriam expressar a regularidade de tal movimento, e cuja peculiar sensação de vertigem – evidente na grande maioria das obras literárias ou artísticas em geral do baixo Renascimento – é tão bem exemplificada pelos Ensaios, toda prescrição baseada em verdades fixas é vista com desconfiança. Neste mundo, toda relação possível com qualquer forma de universal precisa ser, é isto que nos diz o criador do ensaio, experimentada e posta a prova sem cessar com base em evidências sensíveis: é somente isto que garante que, a cada vez, possamos reencontrar o caminho até aquele, recriando-o a partir do singular. Não que a razão possa ser reduzida a um mero epifenômeno dos sentidos, mas seu vínculo essencial com estes através da faculdade da imaginação não deve ser descurado: o homem, ser “sensivelmente intelectual e intelectualmente sensível”,[27] não pode perder de vista a continuidade e a implicação entre os fenômenos do corpo e do espírito, aspirando a um critério ético ou epistemológico que pudesse ser estabelecido de maneira independente das questões fisiológicas e estéticas. O dado sensível, portanto, terá sempre um papel insubstituível em tudo que fizermos: por esta convicção a filosofia montaigniana participa do movimento renascentista de revalorização da sensibilidade. O teste dos sentidos – a prova da saúde, do bem-estar, da tranqüilidade – garante a correção de nossas idéias. E se tudo isto não pode ser identificado a Aristóteles, aproxima-se deste por uma crítica ao idealismo que é uma das marcas da época.[28] Mas o mais interessante é como a partir daqui Montaigne tomará a ética aristotélica como uma das menções históricas de uma visão concordante com a sua, ainda que para isso seja preciso torcê-la um pouco.[29]
Para um humanista todo saber deve responder a exigências éticas: a crítica moral é assim considerada geralmente o domínio filosófico central e primeiro, a partir do qual qualquer outro conhecimento é avaliado. É desde este interesse primordial que Aristóteles encontra sua inserção no Humanismo renascentista[30]. Em cada campo da ciência ou da técnica, na teoria ou na ação em geral, dependemos, para atingir satisfatoriamente nossos objetivos, do que pode ser chamado de medida, proporção, conveniência, adequação, harmonia, ritmo – diversos nomes para o mesmo critério do ideal ético-estético que, estabelecendo uma espécie de aspiração artística na filosofia moral, representa talvez a ligação mais nítida e importante entre a cultura antiga e a renascentista. É isto, antes de tudo, que Montaigne procura encontrar e retratar, aprender e ensinar. Ora, trata-se de algo que não pode ser conhecido de antemão: tentar defini-lo de uma vez por todas é perdê-lo (seria o caso precisamente de uma falta presunçosa de medida). Só em situação pode-se conhecer a maneira correta de agir: é imprescindível possuir um certo senso de oportunidade, compreender a necessidade de atuar de acordo com o tempo, que é uma das qualidades essenciais da sabedoria.[31] A boa ação depende de uma medida adequada às circunstâncias, de equilíbrio, prudência, moderação, que é entendida por Montaigne no sentido antigo de temperança, virtude cardinal que descobre entre os extremos o tempero ideal em determinada ocasião. Assim, à apatia estóica, o ensaísta opõe o moderar peripatético das paixões[32] que, impedindo-as de corromper a razão, aproveita sua força e sua possibilidade de verdade. Claro é, entretanto, que apesar do louvor constante prestado pelo ensaísta à noção do justo meio, a concepção montaigniana e a aristotélica do mesmo não podem ser identificadas sem mais: novamente a doutrina aristotélica refere-se a um parti pris lógico – a virtude é um meio termo entre os vícios contrários –, os Ensaios, porém, falam de um ponto de vista mais prático e circunstancial: o ariston métron[33] aí recomendado como linha geral de conduta possui, tanto o sentido de ‘justa medida’, como de ‘excelente mediocridade’ (sublinhando-se a coincidentia oppositorum na expressão), pois não só em determinado momento o extremo pode ser a medida ideal, mas também porque pode haver excesso mesmo na virtude. Logo, no saber lidar com o tempo, no comportar-se segundo o transcorrer das conjunturas e exigências, reside o fator determinante para que seja possível alcançar a harmonia entre o meu movimento e o ritmo do balouçar universal, entre minha natureza própria e a razão natural, incognoscível, mas sensível: e daí que Montaigne seja e deva ser esta nova figura, como ele mesmo se apresenta, de “um filósofo impremeditado e fortuito”,[34] já que o seu método, o ensaio, não deriva de uma escolha meramente arbitrária, porém decorre de certa visão ontológica: a singularidade da lógica ensaística é conseqüência principalmente do intento de acompanhar o incessante devir universal para registrar a consciência imprecisa que o homem tem do mundo e de si mesmo, capturando assim, em cada página dos Ensaios, a história multifacetada da formação contínua da personalidade humana como a resultante da mutável convergência de forças exteriores e interiores em sua remodelação recíproca no indivíduo.
Além da problemática central em torno da medida e da desmedida, são numerosos os temas da moral ensaística suscetíveis de serem apreciados em paralelo com as teses aristotélicas e que possivelmente sofreram a influência destas: a relação entre a virtude e o hábito, a interação entre vícios e virtudes, a importância da amizade, e diversos outros pontos de concordância, já assinalados pelos autores da bibliografia aqui citada. Se a lógica e a ontologia montaignianas podem ser consideradas antiaristotélicas, o mesmo não pode ser dito da filosofia moral, núcleo do pensamento humanista e dos Ensaios. E esta prevalência da dimensão ética, inerente ao empenho de elaboração de um saber filosófico com fins preferencialmente práticos por meio do chamado estudo das humanidades – tendência básica do pensamento renascentista desde Petrarca –, terá por extensão o cuidado e atenção especiais concedidos igualmente à política, à retórica e à estética aristotélicas nos séculos que ligam o fim da Idade Média à modernidade: os traços deste interesse encontram-se dispersos também através dos Ensaios.Como conclusão temos a certeza hodierna sobre a permanência do aristotelismo na Renascença: as idéias de Aristóteles continuam a ser então uma referência cultural crucial, mesmo para aqueles que aparentemente as recusaram em bloco – e Montaigne é um bom exemplo disto.

Notas
[1] Com referência as informações gerais aqui prestadas consulte-se em primeiro lugar o livro absolutamente imprescindível sobre o tema de Charles B. Schmitt – Aristotle and the Renaissance. Cambridge, Massachussets e Londres, Harvard U.P., 1983 – além, é claro, do trabalho de seu mestre, o grande renovador dos estudos renascentistas, Paul O. Kristeller (cf. The Classics and Renaissance Thought. Cambridge, Massachusetts, Harvard U.P., 1955). Deve-se ainda ter em conta as seguintes obras de referência: F. E Cranz, A bibliography of Aristotle Editions, 1501-1600. Baden-Baden, V. Koerner, 1971 (2a ed., revista e aumentada por C. B. Schmitt, 1984); P. O. Kristeller, e F. E. Cranz (Eds.). Catalogus translationum et commetariorum: Medieval and Renaissance latin translations and commentaries (annotated lists and guides). Washington, Catholic University of America Press, 1969-1992; C. H. Lohr, Latin Aristotle Commentaries. Florença L. S. Olschki, 1988-1995; C. B. Schmitt, A critical Survey and Bibliography of Studies on Renaissance Aristotelianism, 1958-1969. Pádua, Antenore, 1971.
[2] O latim, não se deve deixar de marcar, continuará sendo a língua da formação científica e filosófica, da comunicação erudita e do ensino universitário durante todo o Renascimento em toda a Europa (e bem mais tarde em muitos lugares) e nas regiões do Novo Mundo sob sua dependência.
[3] Erro semelhante, mas extremamente comum, é o de se aceitar sem restrições as críticas – cada vez mais fortes a partir da segunda metade do século XVII – ao saber renascentista, ao humanismo ou à filosofia imediatamente anterior, como indícios e testemunhos absolutamente confiáveis acerca da independência intelectual moderna das formulações filosóficas ou científicas do Renascimento. Seria como pensar que, porque Pascal critica Montaigne, e Descartes, a sua própria formação humanista, um e outro nada devessem ao humanismo ou ao autor dos Ensaios.
[4] E não se objete que a invenção da imprensa seja a causa direta e única de toda a intensa atividade editorial renascentista em torno do corpus aristotelicum: a edição é agora um negócio como qualquer outro e precisa ser lucrativa – foi necessário o interesse de um largo público para movê-la e sustentá-la
[5] O termo ‘humanista’ foi cunhado em fins do século XV para designar um professor e um estudante das ‘humanidades’, ou studia humanitatis, as quais incluíam grammatica, rhetorica, poetica, historia e philosophia moralis na forma em que estes designativos eram então entendidos. Cf. P. O. Kristeller, Humanism. In C. B Schmitt, (Ed.). The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 113.
[6] Este intento humanista de purificação, de desembaraçar as traduções dos textos dos gregos dos barbarismos medievais, ou de retornar às idéias originais nestes expressas – cuja interpretação “gótica”, ou segundo pressupostos e princípios estranhos àqueles, teria deformado – não se aplica apenas a Aristóteles.
[7] Temos sobre o tema diversos textos da crítica especializada – cf., por exemplo: P. Desan, “Ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques: Montaigne et Aristote”. In Montaigne et la Grèce. Actes du Colloque de Calamate et de Messène (set. 1988), Paris, Ed. Aux amateurs de livres, 1990; K. Christodoulou, “La critique d’Aristote dans les Essais de Montaigne”. Bulletin de la Societé des Amis de Montaigne, 5a série, n. 27-28, jul.-dez.1978; A. Menut, “Montaigne and the Nichomachean Ethics”. Modern Philology, t. XXXI, fev.1934 – e até um livro bastante competente: E. Traverso, Montaigne e Aristotele, Florença, Le Monnier, 1974. Deve-se chamar a atenção também para o belo opúsculo Montaigne Philosophe (Paris, PUF, 1996) de Ian MacLean (aluno de Charles B. Schmitt) que, se não versa exclusivamente sobre a relação filosófica entre Montaigne e Aristóteles, faz desta um de seus eixos principais.
[8] O que não é absolutamente, repito, uma exclusividade montaigniana: os Ensaios constituem apenas um dos numerosos casos individuais de combinação de aristotelismo e antiaristotelismo no Renascimento. Cf. L. Giard, L’aristotélisme padouan: histoire et historiographie. Les Études Philosophiques, n. 3 (L’aristotélisme au XVIe siècle), jul.-set.1986, pg. 304.
[9] Ensaios II, 12, 539a. A edição dos Ensaios aqui utilizada como referência na citações é a de Pierre Villey: Paris, PUF, 1988.
[10] Ibid. I, 26, 146ca.
[11] Ibid. II, 12, 507a.
[12] “On n’y debat rien pour le mettre en doute, mais pour defendre l’auteur de l’eschole des objections estrangeres: son authorité, c’est le but au delà duquel il n’est pas permis de s’enquerir” (ibid. II, 12, 540).
[13] Cf. Desan, op. cit., pg. 65; Maclean, op. cit., p. 22.
[14] A maior parte das referências a Aristóteles nos Ensaios são muito provavelmente de segunda mão. Seu autor mesmo afirma, precisamente em seu ensaio mais importante sobre a educação e o ensino da filosofia, não ter jamais “roído as unhas no estudo de Aristóteles” (Ibid. 146a).
[15] Na ordem: Platão (197 referências), Sócrates (113), Plutarco (89), Aristóteles (83). Cf. Roy E. Leake, Concordance des Essais de Montaigne. Genève, Droz, 1981, p. 1365 e seq. (Appendice I – Frequence des mots des Essais de Montaigne).
[16] Graças ao seu senso de oportunidade e à sua capacidade de utilizar de uma nova maneira até os mais conhecidos lugares-comuns, descobrindo novos sentidos e ângulos de leitura: muitos já escreveram sobre este dom montaigniano.
[17] O “Seigneur de Montaigne” não foi um filósofo profissional – se com isso nomeia-se aquele que vive da filosofia ou passa a sua vida a ensiná-la – mas, em primeiro lugar, um senhor de terras (das quais lhe vem seu título de nobreza) orgulhoso de sua condição. Os humanistas, como se sabe, não estiveram, em geral, ligados à universidade de sua época. E o conflito entre estes e a filosofia universitária escolástica deve ter sido mais intenso na França do que em outros países se consideramos que esta conheceu, a par do ressurgimento da lógica medieval (influenciando fortemente a universidade ibérica, na qual esta terá uma sobrevida ainda maior) já dentro do século XVI – a célebre seconda scolastica –, também um grande sucesso, provavelmente o maior no mundo renascentista, de Platão. É claro que estes acontecimentos indicam, respectivamente, o vigor, tanto da tradição filosófica de inspiração marcadamente medieval, como do movimento humanista, e consequentemente anunciam disputas possivelmente acirradas – e é isto que se quer assinalar aqui. Mas evitemos, é sempre bom marcar, transformar generalizações úteis em definições fechadas: existe no Renascimento um platonismo universitário ainda que incipiente, e o estudo de Aristóteles não foi então um fenômeno unicamente institucional. Cf., além da bibliografia já citada, E. J. Ashworth, “The eclipse of medieval logic”. In Kretzmann, Kenny e Pinborg (Eds.). The Cambidge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge U.P., 1997; C. B. Schmitt, “L’introduction de la philosophie platonicienne dans l’enseignement des Universités à la Renaissance”. In Platon et Aristote à la Renaissance - XVIe Colloque International de Tours. Paris, Vrin, 1976.
[18] Ensaios III, 8, 928bc.
[19] Ibid III, 13, 1065b. Cf. Aristóteles, Metaphysica. Oxonii, W. Jaeger, 1986, p. 1, (980a).
[20] Segundo Gustave Lanson, por exemplo, Montaigne percebeu as dificuldades e a necessidade de um método experimental: “Do ponto até o qual ele conduziu a questão, não havia mais que um passo a dar para organizar este método” (Les Essais de Montaigne. Paris, Mellottée, 1958, pg. 280-281)
[21] Ensaios III, 2, 805b. É sempre recomendável, para aqueles que querem tomar contato com a filosofia dos Ensaios e entender o seu procedimento tão característico, a leitura do famoso trecho ao qual pertence esta citação; que foi, aliás, objeto da também célebre análise de Erich Auerbach, a qual não se pode senão recomendar (cf. Mimesis. Berna, A.Francke AG, 1946, cap. 12 – trad. brasileira: São Paulo, Perspectiva, 1987), e onde este afirma, entre outras coisas importantes, constituir o ensaio montaigniano um método rigoroso, passível de ser considerado científico até no sentido moderno do termo.
[22] Cf. Maclean, op. cit., pgs. 101, 107 e 122. Sobre a lógica humanista em geral deve ser consultado o excelente artigo de L. Jardine (“Humanistic Logic”. In C. B. Schmitt, e Q. Skinner, (Eds.). The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge, Cambridge U.P., 1992), no qual se conclui inclusive que, longe de representar o tão propalado fim da ciência da lógica, o humanismo proporcionou, através de sua influência, uma antecipação das reavaliações modernas da lógica aristotélica.
[23] Referindo-se a isto Marcel Conche (Montaigne et la Philosophie. Paris, Éd. de Mégare, 1987, p. 34) diz: “Uma modificação de si opera-se pela qualidade do pensamento”. E Michaël Baraz assinala, em um texto excepcional (L’être et la conaissance selon Montaigne. Toulouse, J. Corti, 1968, pp. 173-173), a maneira pela qual a tendência, cada vez mais forte depois de Aristóteles, de eliminar o elemento pessoal em proveito da exposição exclusivamente objetiva na literatura de idéias, a exemplo da escolástica e dos modernos (sobretudo depois de Kant), ao contrário da maior parte dos grandes pensadores antigos, está ligada ao fato de que para estes o fim do pensamento era, não apenas o conhecimento puro, mas a modificação da existência, empreendimento que liga o elemento objetivo ao subjetivo, como faz o ensaio.
[24] J. Starobinsky, Montaigne en Mouvement. Paris, Gallimard, 1982, p. 272. Cf. I. Maclean, op. cit., p. 80.
[25] Ensaios II, 17, 654c. Que a razão, se mal empregada, possa tornar-se nociva ao homem, é uma causa secundária para que o ensaísta expresse certas convicções suas apenas veladamente: considerando seu pensamento por demais ousado, o ensaísta teme sua divulgação entre aqueles sem o devido preparo. Ademais, este tipo de atitude reservada na filosofia é freqüente no Renascimento. Os traços enigmáticos das novas idéias renascentistas sobre o homem e o cosmos são decorrência, afora da pesquisa de diferentes possibilidades de explicação e expressão, da necessidade de defesa em tempos beligerantes e fanáticos: é comum falar-se das concepções filosóficas armadas do século XVI (cf. Lucien. Febvre, Le problème de l’incroyance au 16e siècle. Paris, Albin Michel, 1968, p. 15). A lógica e a metafísica (talvez o mais acertado fosse dizer ‘ontologia’, dada a sua perspectiva negativa, cética e anti-idealista) montaignianas, por serem claramente antiescolásticas em seus princípios, precisavam certamente de proteção, inclusive para que seu autor se mantivesse a salvo. Em meio a muitos outros trabalhos consagrados ao estudo da blindagem argumentativa que caracteriza a retórica ensaística, é digna de nota a interessante interpretação de Thomas Greene (Dangerous Parleys: Essais 1:5 and 6. Yale French Studies, n. 64, 1983), segundo a qual existe um paralelo entre a defesa do castelo de Montaigne e a defesa de seu livro.
[26] Ibid. II, 12, 452a
[27] Ibid. III, 13, 1107c.
[28] Cf. ibid. II, 17, 639c: aqui, por exemplo, é atribuída à secte Peripatetique a atenção para com a união de corpo e alma.
[29] Estratégia comum nos Ensaios: é de se notar, inclusive, como o ensaísta utiliza o mesmo léxico escolástico que ele execra, retorcendo-o, para usar as armas do adversário contra o próprio. E faz isso também com as idéias elas mesmas: por exemplo, na Apologie de Raymond Sebond (II, 12), são citadas as indicações de Aristóteles sobre a inteligência dos animais: o objetivo é negar ao homem o privilégio de ser o único animal racional e, por extensão, recusar esta famosa definição aristotélica (o que será feito explicitamente em outro lugar: Ensaios III, 13, 1069b). No mesmo ensaio adiante o grego será novamente citado, agora como tendo procedido em seus escritos contra a noção de autoridade – tão cara ao medievo, e que designava seu papel primordial para a escolástica –, por ter constantemente criticado as idéias de outros filósofos; e Montaigne diz ter aprendido dele a lição de que “muito saber dá ocasião de muito duvidar”, comparando em seguida a doutrina aristotélica a um “ceticismo afirmativo”: é difícil não perceber a ironia desta passagem (II, 12, 507a).
[30] Montaigne chega a atribuir ao preceptor de Alexandre, pelo seu sucesso na formação do maior guerreiro antigo, o mesmo apreço pela filosofia moral, como uma arte de valor superior às outras: cf. Ensaios I, 26, 163a. Deve-se acentuar este reconhecimento do mérito de Aristóteles como educador por alguém cujo pensamento possui um marcado cunho pedagógico; e ainda mais porque a proposta educacional ensaística condena expressamente os procedimentos mecânicos da instrução escolástica: cf. Christodoulou, op. cit., p. 54.
[31] Não é por acaso que muitas vezes encontraremos em compêndios acerca da filosofia renascentista, a citação de uma máxima disseminada por todo campo da cultura da época: veritas filia temporis – a verdade é filha do tempo.
[32] Ibid. I, 12, 47c; II, 12, 567ac. Não levo em conta aqui o problema da concordância entre Montaigne e Aristóteles do ponto de vista da evolução dos Ensaios. Como outros notaram (cf. as indicações bibliográficas da nota 7), o francês parece ter estudado a ética aristotélica mais detidamente no fim de sua vida – o que concorda com o exemplo do último trecho citado nesta nota onde, em um texto da primeira edição de seu livro, há uma adição posterior referindo a idéia aos Peripateticiens.
[33] Ibid. III, 13, 1102c, nota 4.
[34] Ibid. II, 12, 546c.

O antiaristotelismo de Giordano Bruno

1999-08-23T17:25:00.000-07:00

João Lupi (UFSC)

Um antagonismo complementar
No item 3 da Introdução a Giordano Bruno, na edição da Gulbenkian do Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos, Victor Matos e Sá traça um breve paralelo entre Bruno e Francisco Suárez: nascidos no mesmo ano de 1548, ambos adeptos da liberdade de pensamento – mas com diretrizes diferentes – inseridos em contextos culturais distintos mas definidos dentro do mesmo limite entre o humanismo renascentista e o barroco, vivendo em tensões políticas e religiosas marcadas pelos mesmos contrastes (mas com posições pessoais quase antagônicas), objeto de atenções opostas pelo mesmo Cardeal Borghese – o Papa Paulo V – ambos mediadores de tradições de pensamento antigas, mas orientando-se com princípios metafísicos e perspectivas cosmológicas incompatíveis...
Este paralelismo, certamente paradoxal, serve a Victor Matos e Sá para apresentar as duas filosofias como “dialeticamente complementares” o que significa que, estando em tantos aspetos em oposição, mas podendo definir-se essas oposições por estarem dentro de um mesmo contexto de impulsos intelectuais e de conflitos de toda a ordem, o entendimento de uma ajuda a compreender a outra.
É com esta intenção – a de interpretar o aristotelismo da época através de um seu notável opositor - que vamos explorar certas opiniões de Giordano Bruno, começando por recordar as invectivas e críticas – por vezes verdadeiras explosões de furor demolidor – contra os peripatéticos e contra o próprio Aristóteles.

O ataque
Comecemos por esse estilo demolidor, para entender o seu alcance. Uma das noções fundamentais para argumentar a respeito da infinitude do universo é a de lugar; e sobre a sua definição por Aristóteles diz Bruno que ela é inútil, confusa, contraditória em si mesma, e enfim ridícula, “prejudicando a dignidade da natureza divina e universal” (IUM d. 1; P:17; G:30-31). O problema do lugar tem a ver com o vácuo ou vazio, e neste ponto ele diz que Aristóteles é um sofista que faz castelos no ar, considerações superficiais nas quais só acreditam aqueles que não têm juízo nenhum (IUM d. 2, P: 29; G:55 e 57) e assim ele perverteu toda a especulação natural – note-se que o termo pejorativo sofista aplicado a Aristóteles aparece em muitas passagens.
Sobre o fato de Aristóteles não admitir a existência de um corpo infinito diz Bruno que as idéias dele são tão pobres que parece um mendigo (IUM d.2; P:30; G:58) e tão contraditório que o que ele (o adversário) afirma é mais que estupidez, é uma irracionalidade – em outras passagens e contextos Bruno acusa várias vezes Aristóteles de pobreza de espírito (CPU d. 4; 111). E sobre a mesma questão, na relação entre finito e infinito, diz textualmente:

“É impossível encontrar outro, que com título de filósofo, imaginasse hipóteses mais vãs e criasse posições tão estúpidas e contrárias, para dar lugar a tanta leviandade como se vê nos raciocínios dele”. (IUM, P:31; G: 60)
Pouco depois completa com sarcasmo: o argumento de Aristóteles acerca da gravidade e da leveza “é um dos frutos mais lindos da árvore da estúpida ignorância” (ib. P:32; G:62). “Leviandade”, continua Giordano, e “palavras jogadas ao vento, é o que ele diz sobre a impossibilidade do infinito grave – é até uma vergonha falar disto” (ib. P:33; G: 64).
“Aristóteles não respeita os outros filósofos, desconsidera-os, e é com eles injurioso e ambicioso (porque quer estar acima de todos); e no entanto é tão vulgar que só tem boas idéias quando as copia de outros.” (CPU d. 3, 83)
Neste ponto Giordano Bruno chega a ser cruel:
“Aristóteles, como sofista muito seco, árido e pobre, com malignas explicações e com afirmações sem fundamento, quis perverter as sentenças dos antigos e opor-se à verdade, talvez não tanto por sua tacanhez de intelecto, mas por inveja e ambição”. (CPU d. 5, 122)
Enfim, “coitado do Aristóteles, bem que ele tentou compreender o mundo, mas não o conseguiu” (CPU conclusão).
Desta breve resenha de críticas e acusações podemos já tirar três diretrizes:
1. Que Giordano Bruno não se volta só contra a degeneração e corrupção das doutrinas aristotélicas entre os peripatéticos seus contemporâneos, mas contra os próprios fundamentos da doutrina do mesmo Aristóteles; de fato, ao ler os insultos que em muitas partes Giordano faz aos filósofos do seu tempo que ele tacha de enfatuados e superficiais somos tentados a julgar que a crítica é circunstancial, ao modo de os peripatéticos se comportarem; essa crítica existe sim, mas o que fica claro desde o início é que a raiz da incapacidade das doutrinas universitárias e acadêmicas contra as quais ele se volta, está, no entender de Giordano, na incapacidade do seu próprio inspirador, Aristóteles, que é pobre de idéias, vazio, leviano, mal intencionado, estúpido, confuso, e contraditório.
2. Este vocabulário agressivo, contundente, e panfletário não deve também nos enganar, levando-nos a supor que seu autor é apenas um demolidor infatigável : pelo contrário, Bruno não só cria, em cada diálogo, doutrinas extremamente inovadoras, interessantes e coerentes, como arrasa as posições opostas com argumentos bem construídos, articulados com pleno conhecimento das doutrinas que está atacando – como é nossa intenção demonstrar.
3. A artilharia de Bruno dirige-se contra a metafísica aristotélica, e particularmente contra as noções de substância, causa, ato e potência, e matéria e forma; mas também contra a física e sobretudo contra os conceitos de lugar, vácuo ou vazio, e contra a teoria da impossibilidade do infinito material e da pluralidade dos mundos – mas de passagem destrói outros conceitos de menos importância para o que pretende: peso, gravidade, movimento, dimensão...
Vejamos, uma por uma, as principais argumentações contra a física aristotélica, para depois terminar com algumas interpretações.

O lugar
O ponto de partida de Bruno a respeito do que seja lugar e como refutá-lo em Aristóteles é a inconveniência da definição aristotélica de lugar na sua aplicação ao mundo, inconveniência que se caracteriza por ser uma definição abstrata, matemática, que não é adequada a uma realidade física:
“A definição de lugar, proposta por Aristóteles, não convém ao primeiro, maior e mais comum dos lugares. Nem vale tomar a superfície próxima e imediata ao conteúdo, e outras leviandades que fazem do lugar uma coisa matemática e não física”. (IUM, Argumento do 1º Diálogo, 5º)
Mais adiante explica-se com maior desenvolvimento, dizendo, em síntese, que se o lugar é o estar contido em outra coisa, ele se definiria pela superfície do continente em contato com o contido, deste modo:
“Se o mundo é finito, e fora do mundo está o nada, pergunto a vocês: onde se encontra o mundo? Onde o universo? Aristóteles responde: em si mesmo. O convexo do primeiro céu é lugar universal; sendo ele o que tudo contém, não é contido por outro, porque o lugar não é nada a não ser superfície e extremidade de um corpo continente; do que se deduz que tudo o que não possui corpo continente não possui lugar”. (IUM, Diálogo 1; P:16; G: 29)
Consequentemente, conclui Giordano, se o lugar é apenas o estar contido em alguma coisa, e fora do mundo não existe nada, o mundo está contido no nada, ou seja, não se encontra, não está em lugar nenhum, não existe. A definição de Aristóteles é pois em si mesma portadora de um absurdo, se se tem em conta a realidade física do mundo e não a sua abstração.
Porém, se para evitar esta contradição, Aristóteles afirma que fora do mundo ou para além do mundo está o ser intelectual e divino, cai em nova contradição: a de que uma coisa física e com dimensões seja contida por um ser incorpóreo; além disso seria impróprio dizer que a função da divindade é preencher o vazio. Aristóteles responderia, continua Giordano Bruno (isto é, Filóteo) que onde não há nada também não há lugar, e portanto não é preciso pensar que o mundo esteja em algum lugar que não seja ele mesmo; mas as razões que ele dá para essa afirmação parecem desculpas e fantasias, meras palavras que não satisfazem (ib. G:30).
Ou seja, para Giordano, Aristóteles afirma gratuitamente uma teoria que não pode provar, cujos argumentos são contraditórios, e que levaria “a menosprezar a dignidade da natureza divina e universal” (ib). E acrescenta o argumento tirado de Lucrécio (que cita na Introdução): “se estendesse a mão para fora do mundo ela não estaria em nenhum lugar e portanto não existiria” (ib, P:17; G:30).
Há ainda uma outra contradição, na noção aristotélica de lugar: se o lugar não é espaço, mas a superfície do corpo continente (Física IV) então das duas uma: ou o mundo tem, fora dele, alguma coisa que o contém (e cuja superfície é o seu lugar) ou não tem, e nesse caso está em lugar nenhum: “eis como aquela definição é vã, confusa, e destruidora de si mesma”. (ib, P:17; G:31)
O vácuo
Empregando a própria argumentação de Aristóteles, Bruno afirma que, se o universo tem limites físicos que o contêm, então para lá deles não há nada, ou seja, há o vazio, o vácuo. “Não se pode fugir ao vácuo supondo o mundo finito, se o vácuo é aquilo em que nada existe – não podemos fugir ao vácuo se quisermos admitir o universo finito” (IUM, Argumento do 1º Diálogo, 6º, repetido no 1º Diálogo, P:17; G:32). Ora o vácuo é, se existe, a incapacidade de existência seja do que for, o que Bruno explica deste modo:
“Onde não existe nada não existe diferença alguma; onde não existe diferença não existem diferentes aptidões; e provavelmente não existe aptidão alguma onde não existe coisa alguma [...] Sendo inane [inerte] não possui aptidão alguma para receber e muito menos deve ter para repelir o mundo” (ib. Diálogo 1, P:17; G:32).
Assim, na concepção aristotélica o vácuo seria a incapacidade de existência de qualquer coisa – não haveria aí nem lugar nem espaço, nem sequer se poderia dizer dele: “aí”. Giordano considera tal concepção de vácuo contraditória e irracional, resumindo essa posição nesta frase: “só ele define o vácuo como sendo o nada, no qual nada está nem nada pode estar” (ib. 2º Diálogo, P:29; G:55). E assim, conclui, “esse sofista ao eliminar o nome pensa ter eliminado a coisa mesma”.

Finito x infinito
Quando demonstra a possibilidade da existência real do corpo infinito diz Bruno que “se torna mais evidente a inconsistência dos argumentos de Aristóteles que, para atacar as posições daqueles que consideram o mundo infinito, pressupõe o meio e a circunferência, pretendendo que a terra ocupe o centro no finito ou no infinito” (IUM Argumento do 2º Diálogo, 4º). Ora se o universo for considerado infinito, não há nem meio nem circunferência nem nada que ocupe o centro, porque o centro está em toda a parte. Portanto, diz Bruno, Aristóteles tem uma concepção errada de infinito material – por considerá-la impossível.
Isto se prova por outros meios, a saber: a questão das partes do infinito. O infinito não tem partes finitas, porque a composição de um conjunto tem que ser proporcional (adequada) à consideração desse conjunto; por isso a especulação de Aristóteles “procede por fundamentos que não são naturais, querendo juntar todas as partes do infinito, sendo que o infinito não pode possuir partes” (ib. Diálogo 2, P: 38). Porque as partes de dimensão finita “são apenas partes do finito e somente a ele podem ser todas proporcionais” e por isso não podem ser consideradas partes do infinito “com o qual não têm proporção” (ib. P: 39).
Segue-se ainda que a demonstração de Aristóteles também não é correta, porque “do fato de haver inúmeras partes no infinito e de entre si se sofrerem e agirem, não se segue que cada uma das ações e paixões (recepções da ação) seja infinita, pois se dão entre elementos finitos” (ib, P:39). De modo semelhante “o finito não é absorvido pelo infinito, porque a ação e a recepção da ação se dão entre partes próximas, e não no infinito como um todo” (ib. p. 40).
Enfim, toda a demonstração de Aristóteles se volta para provar que o universo não pode ser infinito, e daí ele concluir pela posição mais razoável, a saber, que nada existe para além do universo porque não pode haver lugar onde não há corpo sensível, o que Giordano considera “razões grosseiras” (ib. P 40).
E mais duas suposições aristotélicas são impossíveis nesta sequência de argumentos: a de que os sete céus são entre si equidistantes, porque essa suposição depende da “falsíssima suposição da fixidez da terra; contra o que brada toda a natureza, clama toda a razão e sentencia todo intelecto reto e bem informado” (ib. P 41). E a outra é a afirmação de “que o universo acaba e termina onde finda a experiência dos nossos sentidos”; ora, diz Bruno, os nossos sentidos se enganam, acham próxima a estrela que se vê melhor, e longínqua a que se vê menos, quando sabemos que pode ser o contrário. Portanto a razão desmente os sentidos, e é possível supor que o universo alcança para além do que os sentidos conseguem ver.

Pluralidade dos mundos
“As teorias de Aristóteles exigem que, se houvesse vários mundos, eles tivessem que convergir para um só mundo, e portanto é um só o mundo que existe” (IUM, d.4; P 62-63). Mas nós, diz Giordano:
“Afirmamos a existência de verdadeira semelhança entre todos os astros, entre todos os mundos, e da mesma organização desta terra e das outras”.
É o princípio, desde então aceito pela astrofísica, da homogeneidade do universo quanto às leis que o governam e quanto à identidade de composição da matéria. Contudo, neste ponto Giordano não critica as razões de Aristóteles, apenas lhe contrapõe as suas começando por dizer que Aristóteles “considerou o mundo segundo uma significação imprópria, criando um universo fantástico e corpóreo” (ib.62). Só mais adiante (68) surge algum tipo de refutação: o movimento dos corpos simples dirige-se, segundo Aristóteles, para um mesmo lugar – é certo, responde Giordano, para um lugar da mesma espécie, sim, mas não para um único lugar – “o mesmo lugar particular e individual”, pois, como já dissera antes (63) esta terra permanece no seu lugar como as outras terras permanecem no lugar delas, e assim “como não é conveniente que esta se mova para o lugar das outras, não é tampouco conveniente que as outras se movam para o lugar desta”.
Quanto à objeção de Aristóteles – que, se houvesse muitos mundos, haveria muitos centros de mundo, e que isso seria impossível pois teriam que coincidir – responde Giordano que “ela não tem fundamento, pois não há contradição em que cada mundo tenha o seu próprio centro de referência orgânico”; e compara com os animais, que têm vários centros de referência, que são cada um dos órgãos importantes. Assim, no conjunto orgânico cada parte exerce uma função de referência, e deste mesmo modo se organiza o universo; contra esta teoria, continua Bruno, nada valem as teorias de Aristóteles: pelo contrário, “o intelecto se ofende” contra as “inépcias relatadas” por ele (69).
A questão do equilíbrio e proporção entre os mundos tem outras consequências: Bruno afirma que “assim como cada um dos infinitos mundos é finito e possui região finita assim seus movimentos são convenientes ou proporcionais às suas partes, o que implica, portanto, que todos os movimentos sejam finitos [...] e que existam infinitos mundos” (70). E ainda ridiculariza Aristóteles quando diz que “se argumentarmos com ele não só chegaremos à conclusão de que o universo é finito e o mundo é um só mas também que os macacos nascem sem rabo [...] e os morcegos produzem lã”. Outra consequência diz respeito à velocidade: “dado que a velocidade é proporcional à distância, se o mundo fosse infinito e houvesse distâncias infinitas as velocidades seriam infinitas” (69). Parece que Bruno deduz de Aristóteles que nesse caso a grandeza infinita se anularia. Ora, responde ele, “os movimentos são locais e portanto são locais as distâncias, e como cada corpo vai para o seu lugar natural próximo, a velocidade é finita e proporcional”.
Em resumo, num universo composto de infinitos mundos as leis da física de Aristóteles não valem.

O modo de contra-argumentar
Quando conclui, no quinto diálogo (IUM) refutando os doze argumentos aristotélicos de Albertino, Giordano começa por reafirmar que:
“Não se deve procurar se fora do céu existe lugar, vácuo, ou tempo; porque único é o lugar geral, único o espaço imenso (...) onde existem inumeráveis e infinitos globos(...). Este espaço nós o chamamos infinito, porque não existe razão, conveniência, possibilidade, sentido ou natureza que deva limitá-lo”.
E logo adiante Albertino acrescenta que a verdade exposta por Giordano Bruno “não é até agora menos verosímil do que seu contraditório” (IUM, P 82).
Podemos assim indicar três movimentos no raciocínio de Giordano:
1. Mostra que os argumentos de Aristóteles são contraditórios em si mesmos e não se sustentam;
2. Apresenta os seus como mais razoáveis e bem construídos;
3. Ao mesmo tempo sabe que não tem como demonstrar cabalmente seu raciocínio, tal como Aristóteles não podia provar empiricamente os seus acerca da mecânica celeste; mas Bruno quer que se aceite que os seus argumentos são mais verosímeis, mais conformes à razão, do que os do adversário.
Além disso é preciso atender ao conjunto dos argumentos: não é cada um por si só que se sustenta sozinho, mas é preciso, como diz Albertino, entender o todo (ib. P 84) “porque uma dúvida leva a outra e uma verdade demonstra a outra”. E o mesmo Albertino acrescenta mais adiante (ib. P 86): “como você me mostrou serem inconvenientes as coisas que eu julgava necessárias, todas as outras que pela mesma ou semelhante razão considero necessárias, tornam-se suspeitas”. Podemos perceber, diz Albertino no final, que não temos um conhecimento completo, mas o que podemos vislumbrar é suficiente para começar uma nova visão de mundo “afim de que, com a luz de semelhante contemplação, a passos mais seguros, possamos proceder rumo ao conhecimento da natureza” (ib. final, P 91).
É o mesmo princípio da verosimilhança aplicado à visão geral do mundo: ela é mais aceitável mesmo que cada argumento não possa ser completamente provado; mas há uma concepção global que dá consistência a cada parte. Ou como diz Filóteo: “porque como de um erro deriva outro, assim de uma verdade descoberta sucede outra” (ib. P 85). Afinal, Aristóteles não está errado, só está menos certo dentro das probabilidades de certeza – o que, é claro, Bruno evita dizer, embora pareça estar presente no seu modo de argumentar.
Da mesma forma, os princípios que presidem à organização do mundo não são demonstráveis, mas apenas mais explicativos, como aquele de Aristóteles que Bruno considera “extremamente falso: que os contrários estejam afastados ao máximo” (ib. P 85). ao qual ele opõe o princípio recebido de Nicolau de Cusa: “em todas as coisas os contrários vêm naturalmente juntos e unidos, não consistindo o universo (...) senão em tal conjunção e união”. Giordano Bruno argumenta e afirma “que a proposição peripatética é inconstante, quer examinada segundo a verdade da natureza, quer medida pelos próprios princípios e fundamentos”; mas o que é interessante é que ele sabe que a sua refutação é racional e não empiricamente provada, como se estivesse pedindo que alguém fizesse a refutação empírica de Aristóteles. Aliás no quinto diálogo Giordano já não refuta os argumentos de Aristóteles expostos por Albertino, apenas lhes contrapõe as suas teorias como sendo mais aceitáveis.
Quando, noutro diálogo (CPU 2, p.55) Dicson diz: “para que uma coisa seja verdadeira não basta que se possa defendê-la, pois é preciso também poder prová-la” depois de muito esforço argumentativo Teófilo concorda que não deu provas nem respondeu a dúvidas, e só pode contra-argumentar com uma comparação.

Anexo: algumas opiniões correntes acerca de Giordano Bruno

“Italian hermetic thinker”. Chambers Biographical Dictionary, ed. Melanie Parry, Edimburgo/Nova Iorque 1997 (1897) p.287. Diz ainda: “his pantheistic philosophy ─ whereby God animated the whole of creation as world-soul”.

“Italian philosopher, opponent of scholasticism and the Roman Catholic Church, fervent advocate of the materialist world outlook, which he conceived in the form of pantheism [...]. Consistently identifying an infinite deity with nature [...] maintaining the infinity of nature itself [...] held that matter was an active self-moving substance, and man and his consciousness part of nature, which was a single whole”.
Rosenthal M., Yudin P., A Dictionary of Philosophy. Trad.Richard R. Dixon e Murad Saifulin. Moscou, Progress Publishers, 1967, p. 59.

“Arremeteu acremente contra todas as doutrinas da fé cristã; batalhou com grande energia pela liberdade da filosofia e da ciência, ridicularizou mordazmente a corrupção escolástica. Bruno refutava os dogmas do cristianismo, tais como a Santíssima Trindade e o sacramento da comunhão.”
Shcheglov. Compêndio de História da Filosofia. Rio de Janeiro, Ed.Vitória, 1945, p. 69.
E o mesmo autor continua (69-70): “Bruno, filósofo das forças sociais progressistas é cheio de otimismo. Em sua unidade íntegra e seu aspecto infinito o mundo não conhece o mal nem a morte; é perfeito e harmonioso.”

Obras do autor
. Sobre o Infinito, o Universo e os Mundos. Trad. Helda Barraco e Nestor Deola. São Paulo, Nova Cultural, Os Pensadores, 1988.
. Acerca do infinito, do universo e dos mundos. Intr. Victor Matos e Sá. Trad. notas, bibl. Aura Montenegro. Lisboa, Fund. Calouste Gulbenkian, 3.a ed. 1984.
. A Causa, o princípio e o uno. Trad. Attilio Cancian. São Paulo, Nova Stella/Instituto Italo-Brasileiro, 1988.
Comentadores
. Brian P Copenhaver, Charles B. Schmitt. Renaissance Philosophy. Oxford/Nova Iorque, Oxford U.P., 1992, 285-303.
. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Vol.III “Ockham to Suárez”.
Birmingham/Nova Iorque, Search Press/Paulist Press, 1983 (1953) 258-263.
. Júlio Fragata. História da Filosofia Moderna. Faculdade de filosofia de Braga, 1968/69, mimeografado, 34-46.
. Guillermo Fraile. Historia de la Filosofia. VolII. Madrid, BAC, 1978, 2ª ed, 181-197.
. Péricles Prade. Paracelso & Giordano Bruno. Florianópolis, Letras Contemporâneas, 1994, 37-76.
. Victor Matos e Sá. Introdução a Giordano Bruno, na edição de Acerca do Infinito da Gulbenkian, V – L II e 119 notas.
. Hélène Védrine. As Filosofias do Renascimento. Trad. Marina Alberty Mem Martins, Europa-América, 2.a ed, s.d., 77-88 (PUF 1971).
Bibliografia citada nos comentários, mas não disponível:
. M. Ciliberto. Lessico di Giordano Bruno. Roma, 1979.
. Giovanni Gentile. Giuordano Bruno e il pensiero del rinascimento 1991 (reed).
. A. Insegno. Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Florença, 1978.
. P.-H. Michel. La cosmologie de Giordano Bruno. Paris, 1962.
. Hélène Védrine. La conception de nature chez Giordano Bruno. Paris, 1967.
Siglas:
IUM: Sobre o infinito, o universo e os mundos
P: na tradução de Os Pensadores
G: na tradução da Gulbenkian

CPU: A Causa, o princípio e o uno

João de S. Tomás: relendo Aristóteles na Segunda Escolástica

1999-08-23T17:24:00.000-07:00

Paula Oliveira e Silva (Universidade de Lisboa)

Notas ao fim do texto

João de S. Tomás[1] é uma figura quase desconhecida na história do pensamento português. Sendo a leitura da sua vasta produção porventura a melhor forma de avaliar o seu contributo para a filosofia, torna-se todavia necessário um breve excurso pelos elementos que a historiografia disponibiliza para situar este autor na cultura do seu tempo.
João nasce em Lisboa, em 1589, filho mais novo do casal Pedro Poinsot e Maria Garcês. O seu pai, austríaco, era secretário do Cardeal Alberto, Arquiduque da Áustria, sendo sua mãe portuguesa. Pedro Poinsot, obrigado a seguir o Arquiduque nas suas deslocações para Madrid e Flandres, terá entregue a educação dos seus dois filhos, Luís e João, aos familiares residentes em território português.
A primeira formação académica de JST desenvolve-se à luz dos Conimbricenses. Tendo ingressado em Coimbra para realizar os seus estudos, João Poinsot obtém aos 16 anos o grau de bacharel em Artes. O curriculum escolar então em vigor era muito semelhante ao instituído por D. João III para o Colégio das Artes, sendo o magistério de Coimbra dos princípios do séc. XVII de predomínio jesuíta e marcado cunho aristotélico. Em 1559 os Estatutos da Universidade de Coimbra impunham quase como leitura exclusiva um extenso elenco das obras de Aristóteles,[2] o mesmo que estará presente quase sem alteração quando, em 1631, JST der início à edição do seu Curso Filosófico, compendiando as Lectiones proferidas em Madrid-Alcalá. Por sua vez, o Curso Filosófico Conimbricense começara a redigir-se ainda ao tempo de Pedro da Fonseca, tendo alcançado mais de uma centena de edições, a maior parte delas impressas além fronteiras. Por isso é de crer que João, além de se ter formado à sua sombra, tivesse tido oportunidade de o consultar directamente. Contudo, o espírito do seu Curso Filosófico mantém-se intencionalmente à margem das polémicas que envolviam o aristotelismo conimbricense.
Ainda em Coimbra, João inicia o bacharelato em Teologia entre 1605 e 1606, mas em 1607 dirige-se para Lovaina e aí prossegue os seus estudos. João Peixoto - assim ficou conhecido na Bélgica -, à hora de decidir sobre o rumo a imprimir à sua vida e, com ele, ao seu percurso intelectual, tendo conhecido as posições filosóficas de jesuítas e franciscanos, opta por professar na Ordem Dominicana tomando o nome de JST, na intenção da mais estreita fidelidade ao espírito do Doutor Angélico.
Dois problemas de carácter extrínseco se colocam ante a pessoa e a obra de JST. Um primeiro obriga a reflectir sobre uma possível relação entre a sua produção filosófica e a Ratio Studiorum de inspiração ignaciana. Um segundo direcciona a atenção da mente sobre o fenómeno da nacionalidade, tal como ele rodeia o percurso de JST.
A relação entre a obra de JST e a problemática da Ratio Studiorum não é demasiado evidente. Efectivamente, em 1609, quando Poinsot perfazia a idade de 20 anos, decide ingressar na Ordem dominicana, dirigindo-se para Madrid a conselho de Tomás de Torres, também dominicano e lente em Lovaina. Com efeito, a instabilidade política reinante nos Países Baixos tornava prudente esta deslocação. Não obstante os graus académicos obtidos em Coimbra e Lovaina, os dominicanos exigem-lhe que frequente todo o curriculum proposto para os seus estudantes, tendo João apenas sido dispensado dos estudos de Lógica, quer no que se refere ao conteúdo elementar das Summulae quer quanto à Lógica avançada. Assim, o filósofo deparava-se com mais sete anos dedicados ao estudo, dos quais três seriam dedicados à Filosofia e quatro à Teologia se, como é de crer, ainda vigorasse a organização curricular promulgada por Sixto Fabri em 1585. JST entregou-se a essa tarefa em Atocha entre 1610 e 1617.[3]
Efectivamente, se alguma relação se pode estabelecer entre a Ratio Studiorum de inspiração ignaciana e a obra de JST, ela surge pelo contraste no conteúdo dos comentários à obra de Aristóteles, uma vez que JST critica explicitamente com frequência o pensamento de Suárez e Pedro da Fonseca, bem como a obra dos Conimbricenses. Contudo, só um trabalho extenso e apurado de crítica de texto, que excede o nosso propósito, tornaria possível elucidar os meandros e subtilezas das divergências no comentário a Aristóteles e na interpretação do Angélico no âmbito da Metafísica, da Filosofia do Conhecimento ou mesmo daquelas questões que, embora discutidas no Curso Filosófico, têm marcado alcance teológico e são debatidas com vista à elaboração da Ciência Sagrada. Ao contrário, a questão da identidade nacional merece aqui particular atenção.

João de S. Tomás e a identidade nacional
Os dados biográficos que acompanham o percurso intelectual de JST ponderados a simultaneo com os elementos disponibilizados pela historiografia para o período que baliza o nascimento e a morte deste filósofo (1589-1644) poderiam fazer supor que JST padecera a mais profunda crise de identidade. Todavia, se há vestígios de uma tal crise, ela não emerge na sua vida e obra mas porventura na mente de qualquer hermeneuta contemporâneo que interrogue a identidade nacional de JST.
JST nasce em Lisboa, estuda em Coimbra, prossegue os estudos em Lovaina, termina-os em Madrid e aí inicia a sua tarefa de docência reflectida numa vastíssima produção literária. Com efeito – e atendendo somente às edições do Curso Filosófico – entre 1631 e 1937 a obra conhece nove edições completas respectivamente em Alcalá, Roma, Colónia - duas edições, tal como em Lyon - Bolonha, Paris e Turim.[4] Não obstante a indiscutível naturalidade portuguesa de JST, a conjuntura histórica determina como um facto que toda a sua produção literária foi produzida fora da raia do Portugal do século XVII e, mais ainda, no período em que o nosso País esteve sob domínio político da Coroa espanhola.
Vem a este propósito recordar o que regista o autor do Prefácio da edição Solesmes do Curso Teológico:
“Quétif [um dos primeiros biógrafos de JST, 1667] já advertia que o que se passara com Homero em tempos de outrora acontece agora com JST, concretamente o facto de muitos povos o reclamarem como um dos seus. Esta disputa ainda não chegou ao seu termo, bem pelo contrário, uma vez que hoje se gera a maior das confusões sendo ele disputado não só pelos Espanhóis, Belgas, Franceses, Austríacos e Portugueses, mencionados por Quétif, mas também por Húngaros e Burgúndios, completando-se assim o número de sete que, tal como no caso de Homero, disputam a nacionalidade daquele autor”.[5]
Indubitavelmente, a questão é complexa. Se considerarmos que, quando JST nasce, Portugal cai sob o dominação espanhola, que o seu pai é um dos braços direitos do delegado do rei de Espanha em Portugal e que João, em 1640, não só não se manifesta contra o domínio espanhol mas assume o cargo de confessor e conselheiro régio, morrendo quando acompanhava Filipe IV nas lides contra a revolta de Catalunha, torna-se difícil não o considerar Hispanum, seguindo o parecer do autor do Prefácio da ed. Solesmes.[6]
Todavia, por si só, estes factos não permitem esclarecer exactamente o modo como JST encara a sua identidade nacional. É verdade que se refere aos feitos portugueses em terras de África como às “aventuras dos nossos”,[7] mas a expressão permite uma leitura nos dois sentidos. Com efeito, “os nossos” tanto podem aí ser os portugueses como os espanhóis, sob cujo domínio aqueles se encontram quando João redige estas palavras.
Por sua vez, o facto de JST se encontrar exercendo o cargo de confessor e conselheiro régio em 1643, servindo directamente os interesses da coroa espanhola, não é decisivo, se atendermos às condições que envolveram esta nomeação. Sabemos que aos 54 anos JST é chamado a Madrid por Filipe IV para assumir o cargo de confessor régio, tendo então advertido o rei de que deve ponderar bem a escolha, pois terá de ouvir a verdade e segui-la no menor detalhe. De contrário, JST não poderá assumir tal ónus. O Núncio Apostólico, conhecendo as intenções do rei, insiste com João, mas é Filipe quem reconsidera, mandando-o regressar a Alcalá. JST segue a ordem de bom grado e na esperança de não mais ser importunado com tal proposta.
Todavia, a 20 de Maio de 1643 recebe uma carta régia ordenando-lhe peremptoriamente que abandone o ensino e assuma os deveres de conselheiro e confessor régio. A sua reacção é relatada por Didacus Ramirez, seu amigo, confrade e primeiro biógrafo, com o realismo da testemunha ocular: “[João] leu a carta em silêncio. Os seus lábios empalideceram, a língua e os olhos estremeceram e, de coração consternado, quebrou o silêncio pronunciando estas palavras: Meus irmãos, a minha vida chegou ao termo: estou morto, rezai por mim”.[8] Estas palavras não revelam apenas o seu estado de espírito ao ingressar na Corte assumindo um cargo de necessária transcendência política e num momento tão conturbado, mas encobrem algo de premonitório: efectivamente, JST morreria pouco tempo depois, a 17 de Junho de 1644, assolado pela febre.
Não obstante o contexto em que decorre a vida e a obra de JST, diversificado política, cultural e geograficamente, não se vê que o autor padecesse qualquer crise de identidade. Como docente e filósofo, não se propõe alimentar discórdias e rivalidades mas antes avançar na investigação da verdade a qual, como faz questão de esclarecer, diz respeito à doutrina e não às pessoas, pois “o conhecimento instala-se mais à-vontade quando se estuda não tanto em termos do conteúdo de autores ou de autoridades mas com o fim de lutar apenas pela verdade” .[9] Ora a busca da verdade não se compadece com as fronteiras geopolíticas e a tarefa de construir cultura não confina de modo habitual com os limites de um determinado País.
Com efeito, a busca da identidade nacional, constituindo por si só um problema filosófico, torna-se de extrema dificuldade quando se aplica ao caso concreto de JST. Esse facto tem relação imediata com o modo como JST entende o exercício da filosofia, ao qual une um certo sentido de missão, vendo nele a expressão de uma vontade significada de carácter transcendente. Por isso, para este filósofo o seu múnus enquanto professor e homem de cultura não se compadece com fronteiras territoriais. Por outra parte, é difícil acreditar que o problema das filosofias nacionais se constituísse como questão para um homem que vive tempos anteriores à emergência das nações como Estados de Direito, tal como as entendemos actualmente. Neste sentido, afirma Deely, JST não pertence a nenhuma nacionalidade[10] e Didacus Ramirez caracteriza deste modo o seu confrade: “Uma única pessoa com muitas tarefas, servindo Deus, o Rei e o Mundo: Deus com o espírito, o Rei com a vida, o Mundo com os escritos”.[11]
A identidade nacional de JST é um problema que envolve algum embaraço, a propósito do qual escreve Deely: “a situação é complexa e - se bem que seja menos Português que Espanhol – vê-se que nenhuma categoria moderna de Nação contempla este caso extraordinário. Por nascimento e educação tem sido identificado com Espanha; por família e estudos prende-se a uma extensa Europa; pelos seus escritos, une-se ao mundo latino de uma primitiva e universal cristandade”.[12]
JST é paradigma do imbróglio que envolve quem queira equacionar o problema da relação entre filosofia e nacionalidade a partir do hodierno conceito de Estado, incorrendo em anacronismo e arriscando-se a esvaziar o seu património cultural de autores e obras que com ele entretecem e constroem um destino comum.
Decididamente, JST interpela o problema da identidade e das filosofias nacionais não apenas do ponto de vista teórico mas também no que se refere à prática institucional, à hora de decidir, a título de exemplo, sobre o critério que define o curriculum de uma disciplina como a de Filosofia em Portugal, ou daquele que há-de adoptar quem se empenhe em redigir qualquer História do Pensamento circunscrito.

Comentador de Aristóteles
A obra de JST é demasiado vasta para que dela se possa operar uma síntese eficaz e esclarecedora. Enquanto comentador de Aristóteles, este autor inscreve-se num período de charneira entre a designada Idade Média e o início dos tempos modernos, optando por construir os seus comentários no sentido da mais estrita fidelidade ao pensamento de Tomás de Aquino. De facto, desde o Capítulo Geral de Saragoça (1309), a formação filosófica-teológica dominicana ficava definida com rigor: os professores seguiriam S. Tomás de Aquino e a sua interpretação de Aristóteles; os alunos cursariam três anos de Lógica, dois de Filosofia Natural e quatro de Teologia. Nove anos de estudo lendo essencialmente as obras do filósofo de Aquino na sua pureza original, imune e expurgado de nominalismos, molinismos ou humanismos. No séc. XVII, a estas leituras desviadas juntam-se os Comentários dos jesuítas que - livres de um voto de compromisso e lealdade ao pensamento do Angélico - se embrenham igualmente no comentário dos seus escritos. Em 1567, Pio V proclamara Tomás de Aquino Doutor da Igreja, pelo que JST assumia a metafísica do Angélico por um motivo de dupla fidelidade - à razão é à fé - não vendo melhor caminho do que seguir o seu Mestre para o exercício de um saber que pretende harmonizar estas duas dinâmicas do intelecto humano que convergem na Verdade como fonte unitária do saber.[13]
Para alcançar este objectivo, JST expõe as notas características do verdadeiro tomista pretendendo traçar um caminho que desfaça erros que - na opinião de alguns teólogos seus contemporâneos - radicavam precisamente no pensamento do Angélico. No Tratado da Aprovação afirma ter por objectivo tecer algumas considerações gerais sem alvejar pessoas determinadas, pois “uns e outros suaram em busca da verdade e assim ajudaram-nos a descobri-la. Contudo, é preciso que nos fiquemos antes pelos mais seguros, ou seja, devemos preferir a opinião dos que atingiram a verdade com olhos mais certeiros”.[14] No mesmo Tratado discute também as posições que considera serem efeito de uma leitura adulterada do pensamento do Doutor Angélico. Esses desvios dão origem às theologorum altercationes que só serão vencidas por um método rigoroso de obediência ao critério tomista. JST identifica cinco “sinais do discípulo de S. Tomás” – i) trabalhar na linha de sucessão dos intérpretes considerados verdadeiros discípulos tomistas, sempre dentro da ordem dominicana; ii) apegar-se à doutrina tomista e não poupar esforços na sua defesa; iii) expor a doutrina do mestre e eximir-se de opiniões pessoais, sem procurar a fama da novidade; iv) aceitar as conclusões do mestre sem rejeitar as suas razões; v) defender a unidade da doutrina entre os discípulos.
Como comentador de Aristóteles, JST permite compreender a tradição filosófica ocidental obrigando o leitor a regredir até aos primeiros momentos da recepção do Estagirita no Ocidente latino e a atender ao conteúdo das Lectiones e Quaestiones Disputatae de Tomás de Aquino. Na medida em que os seus textos estabelecem um confronto permanente entre as escolas escotista e tomista detendo-se, por vezes, também na crítica aos nominalibus - sobretudo nos comentários às Categorias e a De Interpretatione - a sua obra convida a uma compreensão das principais posições defendidas no âmbito da metafísica e da teoria do conhecimento por autores da Baixa Idade Média, com peculiar atenção para Escoto, Durando e Ockham. Por sua vez, é no diálogo com os seus contemporâneos, comentadores de Aristóteles e de Tomás de Aquino, que se constrói o discurso filosófico e teológico de JST. Assim, uma leitura da obra deste autor pode esclarecer os principais pontos de divergência entre as interpretações de Pereira, Fonseca, Suárez, os Conimbricenses, Bañez, Sotto ou Molina no que se refere à leitura de Aristóteles e no confronto com os comentários do Angélico.
Com efeito, é frequente encontrarmos a divergência de posições entre os antiquii e os moderni no desenvolvimento das quaestiones propostas por JST para construir o seu Curso Filosófico, no qual se propõe comentar a totalidade do corpus aristotelicum. Todavia – e na sequência do que entende ser a Filosofia: um saber ao serviço da Teologia – JST não é particularmente sensível aos problemas do seu tempo, sobretudo aos que se colocam no âmbito da epistemologia e das ciências experimentais.
Em contraste com o clima de serenidade e o objectivo proposto por JST para dinamizar o seu magistério, vemos emergir por toda a Europa um outro conjunto de propostas para a natureza do saber que se constroem num sentido inverso ao da produção do nosso filósofo.
Não é de crer que JST desconhecesse a actividade filosófica e científica que se vinha a processar numa direcção inversa à sua. Por uma parte, João movia-se no meio intelectual mais pujante da sua época e no coração da nação que, então, ocupava porventura maior extensão territorial, mantendo relações políticas, diplomáticas e culturais com praticamente todas as regiões da Orbe conhecida. Por outra, sabemos que JST deu o seu assentimento para a publicação da sexta edição (1632) e da sétima (1640) do Index de Livros Proibidos, pelo que estaria informado, mesmo que sumariamente, do conteúdo veiculado por esses escritos.
Do mesmo modo, atendendo à estrutura da sua Philosophia Naturalis, é possível comprovar que existe uma lacuna nos comentários ao corpus aristotélico. De facto, entre a Iª Parte da Filosofia Natural - que trata do Ente Móbil em Comum e na qual se comentam os oito livros que compõem a Física do Estagirita - e a IIIª Parte da Filosofia Natural - que se ocupa do Ente Móbil Corruptível e na qual se comentam os tratados aristotélicos De Generatione et Corruptione, acrescentando-se um Apêndice de comentário a De Meteoris - não existe uma IIª Parte que se ocupe da Filosofia Natural. O Comentário de JST aos livros De Coelo et Mundo de Aristóteles, onde se deveria tratar do Ente Móbil Incorruptível que é o Céu, é completamente omisso e cremos que não sem prévia deliberação.
Efectivamente, apenas no desenrolar da análise da segunda dificuldade da Parte I da Filosofia Natural, q. 23, a. 2 surge uma breve referência explícita às opiniões de Copérnico. Depois de uma exposição das posições tradicionais que, na sequência de Aristóteles, descrevem o movimento dos corpos terrestres com base nos princípios metafísicos do acto e da potência, como por exigência de honestidade intelectual JST escreve: “Acrescento a opinião que corre nos nossos tempos de um certo Copérnico e de outros acerca do movimento giratório natural da terra.” O filósofo não vai além da pura enunciação, recorrendo ao argumento de autoridade: “[esta opinião] foi condenada por um édito da Sé Apostólica por Paulo V, e de novo, como ouvi de fonte fidedigna, por Gregório XV. A opinião acerca de qualquer movimento da terra, mesmo o da vibração, foi condenada por ser contrária a vários lugares da própria Escritura”.
Não acrescentando nada mais, o recurso à autoridade eclesiástica em matéria de ciência física revela que o nosso autor é, neste aspecto, filho da tradição que assumiu, confundindo o domínio específico das ciências naturais e da exegese escriturística, ao não dissociar, no que se refere às descobertas no domínio da física experimental então embrionária, o valor epistemológico da fé inerente ao saber científico e o da mesma dimensão pística indispensável ao exercício da Ciência Sagrada.
O Comentário a De Coelo et Mundo está ausente do Curso Filosófico de JST e não é possível decidir se o autor tinha em mente diferir a sua redacção ou se, por relegar o assunto para o foro da autoridade eclesiástica partilhando o grande equívoco da sua época em matéria de exegese bíblica, não teria sequer intenção de introduzir a temática no âmbito das suas lições de filosofia.[15]
No caso dos Comentários à Física aristotélica, a preocupação fundamental de JST estriba em mostrar como a composição hilemórfica defendida por aquele e interpretada pelo Doutor de Aquino ressalva a dependência fundamental dos entes em relação ao Ser, pela defesa irrecusável da presença do acto de ser através da forma.
Por último, a posição epistémica de JST encontrar-se-á, porventura, sintetizada no parágrafo com que encerra os seus tratados de Lógica:
“No que respeita à ciência tal como ela nos é apresentada actualmente, não só se encontram demonstrações mas também muitas opiniões. No que diz respeito àquelas coisas que caem sob o domínio da opinião, o hábito da ciência não se lhes destina porque na verdade tais opiniões não pertencem à ciência no que se refere ao assentimento que lhe é próprio. Ainda que versem sobre a mesma matéria da ciência e sejam tratadas pela mesma ciência, elas geram hábitos distintos” [16]
A ciência é aqui identificada com o resultado da aplicação da Lógica aristotélica aos problemas propostos à Filosofia quando esta estabelece o diálogo entre a tradição de comentário do Angélico aos textos do Estagirita, e o depósito da revelação cristã.
O Curso Filosófico de JST procura recuperar a interpretação do Aristóteles ortodoxo de filiação tomista, na intenção de encontrar uma Filosofia do Ser que sustente a Ciência Sagrada e permita uma leitura em fidelidade à doutrina recém esclarecida pelo Concílio Tridentino com o objectivo de fazer face, entre outras, às polémicas originadas pelas propostas de Reforma provenientes dos ciclos protestantes. De facto, se observarmos a estrutura daquela obra, verificamos que ela se organiza no intuito de comentar a totalidade da obra do Estagirita. Todavia, o corpus aristotélico surge aí mais como a figura de fundo que estabelece a organização formal do Curso, pois são as teses do Angélico que presidem em toda a exposição.

Conhecimento e realidade: uma questão essencial
Uma das preocupações centrais do discurso filosófico de JST é a discussão acerca da estrutura da realidade e do modo como o intelecto humano pode estabelecer com ela uma relação feliz. A tarefa parece ser a de estabelecer, para a estrutura cognitiva, um modelo que defenda um realismo moderado sobre o qual se possa construir um saber baseado na arte lógica da demonstração silogística mas sem cair no formalismo gnosiológico. O projecto tem em vista garantir a cientificidade da actividade teológica, contornando qualquer forma de cepticismo, antevendo o espectro de agnosticismo que envolve a proposta da escola escotista ou de pseudo-misticismo embrionário nas teses intuicionistas, comuns a Escoto e Ockham. Para o levar a bom termo, JST segue de perto os comentários do Angélico aos primeiros livros da Física e ao terceiro livro de De Anima.
Na q. 1, a. 3 da Iª Parte da Filosofia Natural JST discute um dos problemas mais controversos da tradição escolástica: “se aquilo que o nosso intelecto conhece em primeiro lugar é o mais universal e, portanto, precisamente o próprio ente”.[17] Estabelecendo uma hierarquia e uma continuidade entre o conhecimento sensível e o conhecimento intelectual, e definindo as qualidades próprias dos distintos graus de conhecimento, JST sublinha dois aspectos: 1) que “é impossível que o primeiro objecto conhecido pelo nosso intelecto nesta vida seja o singular conhecido per modum singularis”;[18] 2) que a “quididade material, recebida sobre algum predicado maximamente confuso e nalguma razão absolutamente comum do seu próprio ser é o primeiro objecto cognoscível para o nosso intelecto”.[19]
JST recolhe da tradição aristotélica-tomista a explicação do conhecimento intelectual como sendo um processo complexo que, embora distinto do conhecimento sensível, pressupõe e exige a actividade dos sentidos, exercendo-se em continuidade com ela e estabelecendo com ela uma certa analogia. Neste sentido, escreve:
“Comparando os sentidos externos entre si [...] Aristóteles estabelece que eles têm duas propriedades em comum [...] Primeiro, o facto de todos receberem as formas sem a matéria, isto é, de serem espécies intencionais, como a cera recebe a figura do selo e não a materialidade do ferro. Segundo, o facto de todos os sentidos serem de algum sujeito, v. g., do órgão sensorial”.[20]
Por contraste, o conhecimento próprio da alma intelectual, mantendo a intencionalidade daquele primeiro, caracteriza-se pela imaterialidade, ficando assente que os sentidos internos estão ao serviço do intelecto.[21] O estudo da sensibilidade interna assume aqui um lugar preponderante, conferindo-se especial atenção à função da phantasia ou imaginatio, estranha faculdade da alma pois não pertence nem ao intelecto nem aos sentidos. Não é a mesma coisa do que a opinião já que, contrariamente a esta, a phantasia pode ser usada sempre que queremos; não é um sentido em potência, uma vez que a alma animal sempre pode conhecer mas nem sempre exercita a imaginatio; não é um sentido em acto porque o sentido é sempre verdadeiro em relação ao seu objecto próprio, enquanto a fantasia atinge a ilusão. De facto, se é verdade que temos por certo aquilo que tocamos e apreendemos com os sentidos, o mesmo não acontece com a fantasia. Além disso, ela opera durante o sono, o que não acontece com os sentidos externos. Não se identifica, também, com o intelecto porque este se dirige aos primeiros princípios, acerca dos quais não há falsidade. Porém, a imaginação engana-se com frequência e de modo algum alcança os primeiros princípios.[22]
A peculiar relevância desta função da alma reside no facto de que nela se pode verificar, ainda que de modo ínfimo, a dimensão intrínseca ou imanente do conhecimento, mesmo ao nível da percepção sensível, tornando-se claro que JST confere uma fiabilidade plena ao conhecimento sensível externo, erradicando dele toda a suspeita de cepticismo. Por último, a phantasia, enquanto função que retém imagens, virá a assumir um papel preponderante na actividade que conclui o processo cognitivo humano, a saber, a conversio ad phantasmata.[23] Na verdade, este momento garante algum tipo de relação entre a espécie expressa inteligível (o conceito universal) e a coisa singular material, cuja quididade se recolhe na espécie impressa, permitindo que o intelecto entenda em acto o seu objecto, regressando à experiência. Nesta operação, o intelecto vê a natureza universal existindo particularmente e realiza a síntese entre o universal e o singular.
Com efeito, ao comentar o De Anima de Aristóteles, JST desenvolve uma série de elementos de psicologia animal e racional que não devem desprezar-se. O objectivo primordial dessa análise é mostrar a continuidade entre o elemento sensível e intelectual no interior da estrutura cognitiva humana, de tal modo que entre o grau de vida animal e o racional não se verifique um salto abrupto mas uma perfeita harmonia, espelho de uma ordem que se manifesta na hierarquia dos seres sem solução de continuidade.
No que se refere à compreensão da estrutura cognitiva humana, JST quer insistir na necessidade da mediação das espécies, impressa e expressa, para a realização do acto cognitivo, legitimando o processo de abstracção e sublinhando o lugar preponderante que nele ocupa a intervenção do intelecto agente. Esta peculiar atenção à psicologia humana terá consequências na elaboração da sua teologia.
Com efeito, a Ciência Sagrada é o produto de uma tarefa confiada essencialmente à razão sem prescindir, em atenção ao seu objecto, da luz da fé. No âmbito do Curso Teológico, quando reflecte sobre esta relação para a qual defende uma harmonia possível, JST considera que a acção da graça não atinge apenas o intelecto, permitindo-lhe compreender o conteúdo da revelação, nem opera só como moção na vontade, impelindo e predispondo essa faculdade à recepção do dom. Na verdade, ela penetra até ao mais íntimo da alma humana, elevando as paixões e afectos a uma nova ordem que se inscreve na dinâmica do espírito. De facto, JST não considera o saber teológico como um fim em si mesmo mas sim direccionado à prática de vida e ao desenvolvimento integral da personalidade humana.[24]
Quanto à questão que nos ocupa - a definição do primeiro objecto do nosso intelecto - depois de discutir a divergência entre as escolas escotista e tomista, JST assume resolutamente a tese tomista, procurando conciliar duas afirmações aparentemente antagónicas: o ente é o primeiro objecto do entendimento mas só há conhecimento do universal.
O paradoxo dissolve-se com uma análise arguta da estrutura do processo de significação. Para que se produza conhecimento exige-se a presença de quatro elementos: a potência, a forma inteligível, o conceito ou verbo, e o próprio acto de entender, sendo o acto de conhecer não propriamente uma acção mas a propriedade ou qualidade de uma potência. Nesta medida difere do conceito produzido porque este último é efeito da acção do intelecto agente sobre as espécies recebidas no intelecto possível, suposta a inteligibilidade das formas. Sendo a qualidade de uma potência, o conhecimento faz parte do tipo de acções metafísicas que se caracterizam pela imanência e pela intensidade e não pela localização espacial ou pela passagem do não-ser ao ser, como acontece no movimento dos corpos materiais ou no processo de geração/corrupção.
Distinguindo o acto de conhecer e a produção do verbo ou conceito, JST sublinha a condição mediadora deste último no processo cognitivo, sem permitir todavia que se afirme que o conceito torna o conhecimento mediato:
“Antes pelo contrário – escreve - diz-se que algo se conhece de modo igual e imediato quando se conhece em si mesmo e quando se conhece mediante o conceito ou notícia, pois o conceito não torna o conhecimento mediato“.[25]
Conhecer a coisa, conhecer o conceito e conhecer que se conhece são um só e mesmo acto que apenas a reflexividade do entendimento pode discernir a posteriori. No acto de simples apreensão estas três dimensões são recebidas de imediato através do conceito.
Nos seus comentários a De Interpretatione JST recorre a duas exposições que elaborara anteriormente. Por um lado, a definição de signo que dera nas Sumulas da Iª Parte da Lógica. Aí estabelecera que o signo é “aquilo que representa à potência cognitiva alguma coisa diferente de si” e explicara que a definição habitual de signo - “aquilo que, através das espécies que se recebem dos sentidos, faz vir algo ao conhecimento” - só convém ao signo instrumental. Por outro, recorda a hierarquia que estabelecera entre as seguintes operações: fazer conhecer, representar e significar.[26] A primeira diz-se de todas as coisas que concorrem para o conhecimento e não é, portanto, uma propriedade que identifique formalmente o signo. A segunda, por sua vez, diz-se de tudo aquilo pelo qual algo se torna presente à potência cognitiva, podendo dizer-se objectiva, formal e instrumentalmente. A última – significar - afirma-se apenas daquilo que torna presente algo diferente de si, só podendo dizer-se ou formal ou instrumentalmente. Desta definição de significação nasce uma dupla divisão do signo. Na medida em que ele se refere à potência cognitiva, pode distinguir-se o signo formal - a própria notícia que se apresenta a si mesma, sem qualquer mediação - do signo instrumental (aquele que, suposto o conhecimento prévio, representa algo diferente de si próprio: como as pegadas do boi representam o animal).
Este sentido da acção significativa permite a JST estabelecer um modelo de relação entre o conhecimento e a realidade. Do ponto de vista formal, o signo constitui-se como relação real pois representa algo mas dependendo da própria coisa significada, fazendo as vezes dela e substituindo-a no intelecto, tornando-a presente de modo imaterial.
“E assim – escreve - o signo diz respeito ao significado não apenas porque este se manifesta e ilumina a si próprio mas como aquilo que principalmente é cognoscível e como o que é medida do signo. O signo é algo em vez do qual o significado se apresenta: faz as vezes dele conduzindo-o à potência cognitiva”.[27]
A função do signo é precisamente a de ser um meio e um substituto colocado em lugar da coisa significada, uma presença silenciosa da realidade que significa. É deste modo que a manifesta intencionalmente à potência, “uma vez que a coisa por si mesma não se torna conhecida mas sim por um tal meio. Se a coisa se manifestasse a si própria, a função do signo cessaria de imediato”.[28]
Se a função do signo fosse a de uma pura representação ele pertenceria ao universo das relações de razão, ao fundar-se na potência cognitiva enquanto capaz de produzir representações: a actividade cognitiva dependeria inteiramente do sujeito. Mas JST quer defender o carácter intencional e referencial do signo, garantindo o seu fundamento na realidade e remetendo o termo da acção cognitiva para a coisa significada na mediação do signo. Por isso afirma que o ser do signo depende efectivamente da coisa que significa, subordinando-se-lhe e fundando-se na sua forma real, ou seja, na participação dessa essência no acto de ser, de que resulta a substância ou realidade significativa. Por isso, o processo de significação torna presente, na potência, o ser da coisa significada.
Ora, se pudermos concluir que o conceito é um signo formal - uma realidade que se pode definir como relação real - então o processo de abstracção, inerente à actividade cognitiva, será também um processo de significação no qual se conhece efectivamente, embora de modo limitado e imperfeito, o ser das coisas.
No a. 2 da q. 22 do seu De Interpretatione JST aborda directamente este problema, ao interrogar se o conceito é um signo formal. Remetendo os fundamentos da exposição para a necessidade da mediação do conceito no processo de conhecimento, descreve a função do conceito como intermediário entre a coisa e o intelecto. Tal como a actividade dos sentidos não pode descansar no fim da sua operação que é a visão exterior sem a actividade física da luz, assim também o objecto não pode ser alcançado pelo intelecto se não for desnudado da sua condição sensível, sendo afectado e formado pela luz espiritual que é própria da imaterialidade ou abstracção:
“A luz imaterial não se encontra fora da potência cognitiva. Portanto, para que ela seja alcançada, é necessário que no interior dela própria se ilumine o objecto e se forme aquela espiritualidade. Esta formação no ser do objecto é o verbo ou conceito que não é o próprio conhecimento [...] A sua função não é tornar-se formalmente cognoscente, na medida em que ele é feito para o conhecimento, mas sim a de tornar o objecto presente a modo de termo conhecido”.[29]
JST conclui que o conceito é de modo absolutamente próprio um signo formal, pois o verbo produzido interiormente - origem do conhecimento e da linguagem - é sinal ou semelhança da coisa. Nele se cumprem todas as condições do signo formal e através dele se torna possível a adequação entre as coisas e o intelecto. De igual modo, sendo a realidade significada no signo formal o fundamento da significação, a própria estrutura do discurso e da linguagem não perde a sua directa relação com a realidade significante.
Para além de interpelarem a herança medieval, os comentários de JST abrem alternativas de interpretação ante os sistemas filosóficos desenvolvidos pela designada filosofia moderna, nomeadamente quando confrontados com a radicalidade do cogito cartesiano ou com a proposta do sujeito transcendental kantiano, sobretudo quando esta última estabelece limites bem determinados para o conhecimento, em particular no que se refere ao objecto da Metafísica. Por sua vez, o desenvolvimento da intencionalidade do processo de significação pode elucidar com fecundidade alguns desenvolvimentos contemporâneos no âmbito da filosofia da linguagem. Esta perspectiva de análise tem vindo a ser explorada por John Deely desde 1969. Todavia, no nosso século foram sobretudo os pensadores da designada filosofia neo-tomista que estabeleceram uma linha de continuidade entre a tradição de comentário a Aristóteles e o pensamento de JST, com vista a recuperar a concepção da filosofia como instrumento da teologia. Nesta medida, concretamente Gilson e Maritain apelaram para a fecundidade do pensamento de JST na tentativa de superar um certo cansaço proveniente das designadas filosofias do sujeito em favor de um realismo metafísico que devolva à razão humana a capacidade de se abeirar do real tal como ele se lhe disponibiliza.

Notas
[1] A partir de agora utilizaremos as inicias JST para referir este autor.
[2] Cf. A. Coxito, “Aristotelismo em Portugal”, Logos, I, ed. Verbo, 1997, p. 439.
[3] Cf. Editorum Solesmensium Praefatio, 1931, viij, nota 2.
[4] Cf. John Deely, Tractactus De Signis. The Semiotics of John Poinsot . Univ California Press, 1985, p. 396. Excluímos a referência às edições parciais.
[5] Cf. Editorum Solesmensium Praefatio, I, 1931, lxxxvi.
[6] Cf. Ibid.; V.t. J. Deely, Op. cit., p.422-423, n.32.
[7] “ut ex nostrorum peregrinationibus hoc tempore constat”: Tractatus de Opere Sex Dierum, Cursus Theologicus, II, ed. Solesmes, p. 1645.
[8] Cf. ed. Solesmes, 1931 - Apendix I, xxxvij-xxxviij, 25-26.
[9] Cf. Auctoris in universam Logicam praefatio, Reiser, I, p.1. As traduções de texto são da minha inteira responsabilidade.
[10] Cf. J. Deely, Op. cit., p. 422.
[11] Vita Joannis, in Solesmes, 1931, xl, 4.
[12] J. Deely, Op. cit. p. 423, n. 32.
[13] Cf. Cursus Theologicus, I, Tractactus de Approbatione, disp. I, a.2.
[14] Cf. Ibid., disp. II, a. 5, in fine.
[15] Cf. sobre este aspecto John Deely, Op. cit, p. 394, n. 1.
[16] Logica, II, q. 27, art. 2: Reiser,I, 839, a8b10.
[17] Cf. Phil. Nat. I, q. 1, a. 3: Reiser, II, 20 a 5.
[18] Cf. Phil. Nat. I, q.1, a. 3: Reiser, II, 22 b 30-34.
[19] Cf. Ibid.: Reiser, II, 24 a 40-45
[20] Ibid.: Reiser, III, 12 a 40b 4.
[21] Cf. Phil. Nat. , IV, Summa Textus Libri Tertii…: Reiser, III, 272a3-5.
[22] Cf. Ibid.: Reiser 273 b 11-36.
[23] Cf. Phil. Nat. IV, q. 10, a. 4, in fine: De necessitate conversionis ad phantasmata: Reiser III, 331-333.
[24] JST desenvolve este aspecto em Cursus Theologicus, IV: De Fructibus Spiritus sancti .
[25] Logica II, q. 22, a. 1: Reiser, I, 693, a 29-44.
[26] Cf. Logica I, Textus Summularum, Liber primus, cap. 2: Reiser I, 9b 7-42.
[27] Logica II, q. 21, a. 1: Reiser I, 648b24-30.
[28] Ibid.: Reiser I, 648 b28-30.
[29] Logica II, q. 22, a. 2 :Reiser I, 703 a15-23: sub. n.

Raízes aristotélicas e tomistas do pensamento ético-político português: séculos XIV-XVI

1999-08-23T17:23:00.000-07:00

Pedro Calafate (Universidade de Lisboa)

Procuramos elaborar um ensaio sobre as linhas da reflexão ético-política entre os séculos XIV a XVI em Portugal, pondo em evidência o quanto ela depende de Aristóteles e de S. Tomás de Aquino, pois os livros indubitavelmente mais citados pelos nossos pensadores “políticos” são a Política e a Ética a Nicómaco de Aristóteles, e o Regimento dos Príncipes, de S. Tomás e de Ptolomeu de Luca.
Por outro lado, é nossa intenção mostrar a contribuição decisiva dos pensadores jesuítas do século XVI, com relevo para Francisco Suárez e Luis de Molina, para um aprofundamento destes temas, traduzido numa mais vincada distinção entre as esferas natural e sobrenatural dos actos humanos.
Cumpre em primeiro lugar identificar o leque de questões essenciais a que de um modo ou outro todos os nossos filósofos pretenderem responder. Num cômputo global julgamos poder enunciá-las nos termos seguintes: qual a origem, natureza e finalidade do poder? Se todo o poder tem origem em Deus, como é ele transmitido aos homens? Sendo a virtude também o fim do poder régio espiritual do Papa, como se distinguem os dois poderes? Ou de outro modo: o que diferencia as esferas de acção do estado e da igreja, do império e do sacerdócio? Se têm finalidades específicas quais são elas.? Se não têm quem deverá submeter-se? Quais os princípios que devem regular o comportamento particular do soberano enquanto pessoa moral? Entre as várias formas de governo da sociedade, qual deve ser a preferida? Se o poder existe em função de Deus, como explicar o regime dos tiranos e qual o comportamento da comunidade perante a tirania? Se a manutenção da justiça e da paz é o fundamento do poder, em que circunstâncias a guerra poderá considerar-se justa, e qual a intervenção legítima dos clérigos nas contendas militares?
Não nos será possível enunciar as soluções apresentadas para cada uma destas questões. Em todo o caso poremos em relevo as que apelam de forma mais directa ao suporte aristotélico-tomista.

A origem do poder
A questão essencial a dirimir no que respeita à origem do poder é a de saber se o estado tem ou não fundamento no direito natural? Ou então, por outras palavras, se o poder é ou não constitutivo da natureza humana?
Para dilucidarmos o tema temos de distinguir a abordagem histórica da questão, circunscrita portanto ao plano dos factos, da abordagem lógica, que se orienta para o dos fundamentos.
Uma das linhas-de-força que a este respeito se equaciona é a da origem pecaminosa das primeiras manifestações históricas do poder, baseada na interpretação da algumas passagens bíblicas. Citaremos apenas dois exemplos paradigmáticos: Álvaro Pais (século XIV) e João de Barros (século XVI).
Para o primeiro, no Speculum Regum, no início dos tempos apenas os réprobos receberam o domínio, como manifestação da ambição e da cobiça, pelo que afirma sem pejo que “no princípio do mundo, olhando às pessoas que assumiram o domínio, este procedeu de corrupta intenção, a saber, da soberba e da tirania” (Speculum Regum, vol. I, p. 49).
Para o segundo, na enigmática Ropica Pnefma, o poder nasceu, historicamente falando, de um aproveitamento da simplicidade alheia, pelo que põe uma das personagens do seu diálogo a dizer que onde o direito de Justiniano proclama que “querendo assi o uso e as humanas necessidades, as gentes entre si constituiram lei”, se deveria ler, a bem da verdade histórica, que “querendo a poderosa força, as gentes obedeceram à sua lei” (Ropica Pnefma, vol. II., p. 75), gerando-se então toda uma série de “servidões, cativérios, tributos, e todalas outras cousas ao direito natural contrárias, multiplicando as leis com a posse” (Ibid.).
Assim sendo, esta tese sublinha que a origem do poder reside na cobiça imposta pela força e sustenta-se em várias passagens bíblicas, nomeadamente na da tentação de Cristo pelo Demónio, ao prometer-lhe todos os reinos da terra.
Mas também nas Escrituras Cristo dissera a Pilatos que não teria qualquer poder sobre si se lhe não fosse dado do alto, e S. Paulo proclamara que “não há poder que não venha de Deus”, numa expressão tantas vezes repetida pelos latinos: “non est potestas nisi a Deo”.
A solução para a conciliação entre a tese da natureza diabólica das primeiras manifestações de poder com a tese da origem divina de todo o poder radicava na distinção entre a vontade permissiva e a vontade deliberativa de Deus: Deus não quis a tirania, tal como não quis que o homem pecasse, mas permitiu-a, assim como consentiu no pecado dos homens. Deste modo, a tirania é uma manifestação da justiça divina, pelo que também essas primeiras manifestações históricas tiveram origem em Deus, que as permitiu
A corroborar esta leitura da origem pecaminosa do poder parecia estar uma expressão do XIX livro da Cidade de Deus de Sto. Agostinho, em que este lembra a passagem bíblica em que Deus diz criar o homem para que domine os peixes do mar, as aves do céu e os animais da terra, sublinhando Sto. Agostinho que “Deus não disse: para que domine os outros homens”.
Esta linha de interpretação da questão do poder inscreve-se naquilo a que Jean Arquilière chamou “o agostinismo político” congregando um conjunto de autores que não atribuiam ao poder e ao estado um fundamento no direito natural.
Ora, quem equacionou de forma clara esta questão, para além das contribuições também dadas por S. Gregório (Ep. V, 59) e por Sto. Irineu (Adv Haer., V, 24), foi S. Tomás de Aquino que, apoiando-se em Aristóteles, defendeu abertamente a natureza social do homem e consequentemente a dimensão constitutiva do poder em relação à natureza humana.
Para tanto, na nonagésima sexta questão da Suma Teológica, S. Tomás distingue o dominium servile do dominium politicum, acrescentando que o primeiro não poderia existir no estado de inocência, mas que o segundo é inerente à sociedade dos homens, logo, sendo o homem um ser social, o poder político é também uma realidade inalienável. Foi a posição de S. Tomás que vingou inegavelmente na globalidade dos nossos pensadores escolásticos, vindo a ser magistralmente comentada por Francisco Suárez no De Legibus (Lib. III, I, 12).
Para tanto, revelou-se fundamental o suporte aristotélico em que, sobretudo a partir de S. Tomás, a escolástica se desenvolveu. Entendia de facto Tomás de Aquino que todas as criaturas dotadas de fim próprio deveriam possuir as faculdades necessárias para o atingir, e sendo a comunidade uma entidade transpessoal dotada de fins próprios, deveria também possuir as faculdades necessárias para os realizar, consistindo estas, nomeadamente, no poder político.
De facto, o interesse particular não coincide necessariamente com o bem comum, verdadeira finalidade do poder, e até por vezes se lhe opõe, pelo que para S. Tomás, o homem apenas dispensaria o poder se vivesse só e em exclusiva relação com Deus.
Voltamos assim a Frei Álvaro Pais que, no Speculum Regum entende que onde há pluralidade de criaturas ordenadas para um fim é necessário que uma ou algumas se encarreguem especialmente de ordenar esses movimentos plurais, reduzindo-os a Deus como primeiro motor. Por isso, escreve: “sendo os reis em governar os motores do orbe, importa que o movimento do seu regime se reduza a Deus como primeiro motor” (Speculum Regum, vol. 1, p. 57).
Por isso, a referência por si feita à natureza pecaminosa e diabólica das primeiras manifestações do poder não impede que análise a questão no plano dos fundamentos teóricos e não já no dos factos históricos, e se o fundamento aristotélico do seu pensamento não deixa dúvidas, o mesmo sucede com o texto ainda mais explícito em que diz: “Prova o Filósofo no oitavo livro dos físicos que nos moventes e nos movidos não existe o ir para o infinito” e se a providência “compreende as outras criaturas num devido e ordenado fim, muito mais compreende a criatura capaz de raciocinar, como o homem, o que é patente quando a governa e a regula por meio dos seus representantes que são os reis, os príncipes e os prelados […] pois que proveu este mundo com eles para que cada um prossiga o seu estado em vista do devido fim” (Speculum Regum, vol. 1, p.59).
Este quadro de pensamento supõe por sua vez a teoria aristotélica do movimento, e muito especialmente a física dos lugares naturais, à luz da qual o movimento supõe uma carência de actualidade, pelo que os corpos tendem a deslocar-se para os seus lugares naturais a título de realização da sua natureza.
Veja-se o que diz o Infante D. Pedro, na Virtuosa Benfeitoria, ao escrever: “Conclusão é de Aristóteles em o segundo livro da natural filosofia que a natureza é começo de movimento e de folgança. E para declaração disto aprendamos que cada uma cousa tem qualidade pela qual se move ao seu próprio lugar quando está fora dele, entendendo ali ser conservada melhor. E por aquela mesma propriedade faz assossegamento, e folga depois que está onde sua natureza requer” (Virtuosa Benfeitoria, p. 659), posto o que refere o exemplo dos movimentos no espaço infralunar, com referência ao movimento da pedra, também utilizado por Aristóteles na Física: “Exemplo disto é a pedra que pela sua graveza e peso descende ao lugar que lhe pertençe, e depois que o percalça não se move mais” (Ibid., p. 659).
Por isso, ou seja, em vista da orientação da vida humana para a eminência do seu fim sobrenatural, diz o Infante D. Pedro que ainda que o homem não tivesse pecado haveria um “senhorio em liberdade” que não suporia a servidão ou a escravatura: “Houvera polícia em o primeiro estado dos homens, e fora senhorio em liberdade, ainda que o pecado não subjugasse o mundo”, distinguindo-o do domínio servil, “o qual não houvera se não houvessemos pecado” (Ibid.).
Por isso também refere Diogo Lopes Rebelo, já nos finais do século XV, no De gobernanda republica per regem, que o poder político é uma emanação necessária da razão, como necessidade comum a todas as nações e povos, emanando do princípio de conservação da vida, comum a todos os seres que por isso se reúnem em sociedade (De gobernanda, p. 57).
Por sua vez, dando um tom mais vincadamente humanista, ao seu pensamento, refere D. Jerónimo Osório, também ele Bispo de Silves no nosso século XVI, que a comunidade política é uma “singularíssima fatalidade”, imitando a ordem e a harmonia da natureza, tendo o cuidado de distinguir, como S. Tomás, que uma coisa é o guia e outra o amo, pois que enquanto o primeiro “visa à salvação daqueles que dirige”, o segundo “tudo refere à utilidade própria” (Tratado da Nobreza Civil, p. 111).
Por seu turno, no De regis institutione et disciplina lembra o mesmo autor que Homero chamava aos reis cosmeteras, ou seja, obreiros de coisas perfeitas, e que os gregos se serviam do vocábulo cosmon para exprimir a harmonia e beleza da natureza, servindo a mesma palavra para exprimir a perfeição do mundo da natureza, como a perfeição do conjunto dos homens unidos pelo direito (De regis, p. 372).
Ora, a imprescindibilidade da sociedade política, para D. Jerónimo Osório, advém ainda de outro princípio também enunciado por Aristóteles e S. Tomás, expresso desta feita no Tratado da Nobreza Civil, quando considera que aquilo que concorre para a felicidade actual de cada indivíduo não é de tanta importância como aquilo que concorre para a conservação e prosperidade da sociedade, princípio que supõe afinal a prevalência do bem comum sobre o interesse particular e imediato de cada um.
Todavia, esta referência ao privilégio do bem comum sobre o interesse particular não pressupunha de modo algum o desprezo pela dignidade ética da pessoa humana, mas apontava para um misto de universalismo e individualismo, exposto nomeadamente por Jerónimo Osório, quando explica que “numa república organizada de acordo com a razão, se alguém for oprimido em seus interesses, não há dúvida de que poderá com muito maior facilidade ser satisfeito de seus agravos e restituído dos seus bens, do que numa situação de desassossego generalizado” (Tratado da Nobreza Civil, p. 107).
Posição idêntica expressa Suárez nas suas lições em Coimbra, posteriormente compiladas no tratado De Legibus: a soberania é uma emanação natural da razão, pois sendo o homem um ser por natureza sociável, a soberania é uma fatalidade à qual os homens não podem esquivar-se, uma vez tomada a decisão de se constituirem em comunidade, sendo neste ponto acompanha do pelo seu colega Luis de Molina para quem, no De Iustitia et Iure, o poder é uma emanação natural da congregação dos homens em sociedade, pelo que, uma vez constituída, a comunidade política passa a constituir uma entidade própria – uma pessoa – distinta dos indivíduos particulares que a formam, pelo que se apresenta dotada de autonomia.
É por sua vez interessante verificar que nem em D. Jerónimo Osório, nem em Suárez, nem em Molina se notem referências à tese da origem pecaminosa das primeiras manifestações do poder, chegando Suárez a negá-la e a considerá-la falsa, em nome do que julgamos ser a sua preocupação de dignificar a natureza humana,teorizando-a, como foi comum ao seu colega Luis de Molina, num contexto de maior dignidade.

A transmissão do poder de Deus aos homens
A solução apresentada por S. Tomás de Aquino a respeito do poder político como emanação necessária da dimensão social do homem, ou melhor dito, como emanação natural da comunidade, permitiu sustentar em moldes mais profundos a antiga doutrina dos jurisconsultos romanos sobre a origem popular do poder, com destaque para a chamada lex regia de Ulpiano, sustentando que no início da monarquia romana o populus, através da lex regia transferiu o poder para o rex, herdado pelo Imperador, de que posteriormente se consideravam também herdeiros os reis medievais.
Para os escolásticos, que aprofundaram esta tradição, tendo o poder origem em Deus, este não o transmite directamente ao soberano, servindo-se antes de um medianeiro, ou seja, da comunidade ou populus, com a importante ressalva de que por populus devemos entender, na definição de Cícero, ou seja, um grupo reunido em unidade de direito e de proveito. Por esta razão, cumpre desde já acentuar que as alegações do Doutor João das Regras nas cortes de Coimbra de 1385, relatadas por Fernão Lopes, na Crónica de D. João I, nada têm de revolucionário ou de inovador, constituindo antes o apelo a uma doutrina já estabelecida desde há séculos e retomada com vigor a partir do século XII.
Nesta conformidade, o poder exercido pelos soberanos tem origem imediata no povo e mediata em Deus, à luz das fórmulas omnis potestas a deo per populum e popolo faciente et deo inspirante. A excepção a este princípio foi Álvaro Pais, que no século XIV defendeu abertamente a hierocracia e o conceito de mediação papal, expresso também na bula Manifestis Probatum (século XII), na qual o papa dizia conceder a D. Afonso Henriques o reino de Portugal, bem como aos seus descendentes. Para Álvaro Pais, o rei recebia o poder das mãos do Papa, exercendo-o por delegação, como sucede com a interpretação que nos dá da coroação de Carlos Magno, no ano de 800.
Em todo o caso a fórmula mais síntética e elaborada desta concepção da soberania inicial do populus será formulada pelo jesuíta Francisco Suárez nas suas lições de Direito em Coimbra: “quem dá o elemento determinante da essência de uma coisa, dá também o que dessa essência se segue, logo, quem é autor próximo da comunidade, parece ser também autor e dador desse poder”, conciliando com esta expressão a tese paulina da origem divina do poder, com a doutrina dos jurisconsultos romanos, sobre a origem popular da soberania. De facto, sendo autor próximo da comunidade, Deus é também o autor do poder, embora o não transmita directamente, como sucedeu nas excepções de Saul e David, dado que “segundo a providência geral e ordinária, o poder não se transmite desse modo, porque os homens, segundo a ordem da natureza nas coisas civis, não se regem por revelações, mas sim pela razão natural” (De Legibus, III, IV, 2), pelo que, na transmissão do poder, Deus serve-se da comunidade, entedida como “causa segunda proporcionada”. O que há de essencial a reter nesta tradição aprofundada pelos juristas da Companhia de Jesus é a tese de que o soberano não recebe o poder de Deus, mas do povo.
No entanto, esta tese não obriga à eleição do rei após a sua morte, supondo antes uma eleição inicial, a qual só obrigaria a nova eleição uma vez quebrada a linha de sucessão directa. Foi o que sucedeu entre nós em 1383. Por isso também, quando trata dos justos títulos de aquisição do poder (eleição, herança, guerra justa, instituição por um superior dotado de jurisdictio), Francisco Suárez refere que “sempre haverá que reduzir o poder real a alguém que o adquiriu por justa eleição ou consentimento do povo” (De Legibus, III, IV, 4), repetindo aliás concepção idêntica expressa anos antes por Diogo de Sá no Tratado dos Estados Civil e Eclesiástico.
Por sua vez, importa não esquecer que o juramento e a aclamação do rei quando da sua posse, funcionava como um reconhecimento tácito dos povos, perpetuando o princípio do pactum e do consensus populi.
De um modo geral todos os nossos jurisconsultos se pronunciaram pela tese da soberania inicial do povo. Fizeram-no Fernão Lopes e o Doutor João das Regras em 1385, fê-lo o Infante D. Pedro, Diogo Lopes Rebelo, Jerónimo Osório, Suárez e Molina, Diogo de Sá, Martinho de Azpilcueta Navarro, para citar apenas os mais conhecidos.
Aliás, na segunda metade do século XVI, a defesa deste princípio pelos membros da Companhia de Jesus, bem como dos arautos da Contra-Reforma, como D. Jerónimo Osório, ia também de encontro aos interesses do papado na sua luta contra o absolutismo e a divinização nos reis dos países da reforma, dado que Lutero professava abertamente o direito divino dos reis, considerando o povo como Satanás, agindo Deus através dele como outrora agia através do anjo do mal. De facto, ao considerar a graça superior à liberdade, Lutero contribuiu fortemente para o desenvolvimento do autoritarismo. É também por esta razão que ao lermos no século XVIII os manifestos pombalinos contra os jesuítas, estes surjam classificados como “perturbadores dos tronos” e “amotinadores dos povos”, esquecendo-se os homens do Marquês de que essa tese não lhes era exclusiva nem fora por eles criada.

A Justiça como fundamento do poder político
Posto isto é em Aristóteles, S. Tomás e também em Santo Agostinho que os pensadores portugueses se apoiarão para teorizar os fundamentos do poder, situando-os na virtude, ou seja, na justiça como fundamento da paz e da harmonia social, arvorando-se, no século XVI, contra as doutrinas consideradas ímpias de Francisco Guicciardini e de Maquiavel.
Como é sabido, a tradição estóica e cristã consagrou o termo “virtudes cardeais” como exprimindo os quatro pilares da acção do soberano, mas não restam dúvidas de que o modo como as teorizaram remonta à Ética de Aristóteles.
A doutrina do justo-meio, que Aristóteles refere a propósito das virtudes éticas é comumente aceite, bem como o direito de estruturação das demais, que Aristóteles atribuía à justiça. Por sua vez, não é difícil determinar a importância da prudência, como pólo estruturante do que Aristóteles chamava as virtudes dianoéticas, como sucede em Diogo Lopes Rebelo, ao considerar a prudência como recta ratio rerum agibilium (Do governo, p. 78) (recta razão das coisas agíveis), o que supõe a prudência como “virtude intelectual que rectamente dirige as virtudes morais e os actos delas” (Ibid.).
Vincando também a sua permeabilidade a Aristóteles no que concerne à justiça, diz ainda Lopes Rebelo que “o poder judicial é inerente à dignidade real, e para o exercer foram os reis criados e investidos na república. Por isso, o povo inteiro, em tempos antigos, pôs à sua frente um rei” (Ibid., p. 87).
Entre o conjunto das virtudes régias, não restam pois dúvidas sobre o papel central atribuído à justiça enquanto esta se apresenta, como queria Aristóteles, como dando ou interpretando o carácter da medida correcta das demais virtudes. Di-lo Frei António de Beja, na sua Breve Doutrina, quando considera que a justiça é a “mais clara e excelente das virtudes, e Aristóteles lhe dá o nome de toda a virtude, dizendo que a justiça é toda a virtude” (Breve Doutrina, p. 132), o que corresponde de facto ao que escreve Aristóteles no livro V da Ética a Nicómaco; Di-lo Amador de Arrais para quem a justiça “é uma congregação de todas as virtudes, e ela as contém todas em si, dando a cada uma a sua rectidão” (Das condições do bom príncipe, p. 365), o que corresponde à doutrina aristotélica da justiça como interpretação da justa medida de todas as outras virtudes; Di-lo Jerónimo Osório, considerando que “nesta disciplina de civismo o principal quinhão cabe à justiça, na qual se contém o esplendor máximo da virtude” (Tratado da Nobreza Civil, p. 115); e citamos para terminar Suárez, que proclama que se o fim do poder civil é a paz e a felicidade “temporal” do estado humano, e se este fim só se obtém mediante a observância da justiça, segue-se que “só a justiça é a matéria própria da lei civil” (De legibus, III, XII).

A finalidade do poder político
Quanto à finalidade do poder político, e para os autores mais dependentes da influência augustiniana, ele reside no encaminhar os homens para o seu fim, ao nível dos assuntos temporais, ou seja, para Deus, pelo que o poder tem uma finalidade espiritual ou sobrenatural, a qual se dissipará progressivamente à medida do acentuar das teses do direito natural, sobretudo entre os jesuítas.
De facto, para muitos teóricos da Idade Média, muito em especial para Frei Álvaro Pais, o poder tem uma finalidade espiritual, pois a sua missão é encaminhar o homem para Deus, como puro espírito, e assim, a finalidade do poder régio temporal confundia-se com a finalidade do poder régio espiritual, embora exercendo-se sobre matéria diferente e também com diferentes meios, o que deu origem a inúmeras quesílias entre o império e o sacerdócio. Já para os teóricos da Companhia de Jesus, dotados de um humanismo enriquecido pela realidade dos novos povos descobertos no contexto dos Descobrimentos, a esfera do direito natural ganha uma nova projecção e autonomia, razão por que a finalidade do poder civil é tão-só e apenas a de garantir a felicidade externa dos cidadãos.
O que estava em causa para os teóricos da Companhia, nomeadamente para Luis de Molina, tanto no De Concordia como no De Iustitia et Iure, era a distinção entre a esfera natural e sobrenatural dos actos humanos, contribuindo para a valorização da natureza humana, seja quando defendia a capacidade natural do intelecto para aceder aos actos de fé sem a intervenção da revelação e, portanto, sem a auxílio da iluminação interior de que falava Sto. Agostinho, quer quando admitia a possibilidade do heroísmo das acções extremas sem auxílio divino, ou ainda a capacidade de todos os humanos, cristãos ou pagãos, para acederem naturalmente ao arrependimento ou dor moral, desembocando na tese cimeira do concurso entre a acção divina e a acção humana, mediante a qual supera a tese da praemotio physica, defendida pelos dominicanos em Salamanca.
No caso de Francisco Suárez, vemos que analisa o poder civil nos estritos limites do direito natural, delimitando uma esfera comum a todos os homens e a todos os povos, independentemente da fé e dos costumes. Para o jesuíta, o poder civil, tal como afecta originariamente a natureza humana, e, portanto, prescindindo da fé, não se orienta para a felicidade e salvação verdadeira e interna do homem, mas para a sua felicidade externa na vida presente, pelo que a lei civil, em si própria, não visa um fim sobrenatural (De Legibus, p. 237), assim se distinguindo do poder eclesiástico e da lei canónica. Considera assim que “a lei civil atende à utilidade temporal e honesta da república humana; em contrapartida a lei canónica atende principalmente à salvação da alma e a que se evitem os pecados” (De Legibus, III, XI, 6).
Esta separação de planos é essencial no quadro das novas realidades jurídicas e culturais da segunda metade do século XVI, sendo nela que se sustentava a tese da legitimidade dos justos títulos de poder entre os povos descobertos, e a recusa da tese do cardeal Ostiense, defendendo que o poder dos pagãos, depois da vinda de Cristo, se deveria considerar ilegítimo, pois Cristo transferira todo o poder para os cristãos, através de si próprio. A esta tese responde Suárez com outra radicalmente oposta: “o poder dos príncipes cristãos, em si mesmo, não é maior nem de distinta natureza do que foi entre os príncipes pagãos; logo, em si próprio não tem outra matéria nem outro fim” (De Legibus, III, XII, 9). A consequência directa desta tese é a de que nem a fé, nem a superioridade civilizacional, constituem justo título de conquista e de domínio dos povos descobertos, pelo que a fé só pode ser pregada pelo magistério da palavra e nunca imposta, como quiseram também Manuel da Nóbrega e António Vieira no Brasil.
Já no caso da guerra justa, como título legítimo de aquisição do poder, Suárez preocupou-se em mostrar que ele não contrariava a tese do consentimento dos povos então vergados ao novo domínio, pois tratava-se não de um consentimento prestado, mas de um consentimento devido.
Todavia, tal não implicava que, de acordo com a conhecida expressão de S. Tomás de Aquino, para quem a graça não contraria a natureza, mas aperfeiçoa-a, se não considerasse que depois da fundação da Igreja de Roma, o poder civil fosse mais perfeito do que ateriormente, pois que os principes cristãos, ao darem as suas leis “podem, e em parte devem, atender ao fim sobrenatural” (De Legibus, III, XII, 9).

O personalismo régio
Outro aspecto interessante em que a escola da Companhia de Jesus se distancia da tradição do pensamento político anterior foi a desestruturação da tese do chamado personalismo régio, pois não só encarou a política num plano autónomo em relação à fé, como a separou também do comportamento pessoal do soberano. À luz das teorias do personalismo régio foram muitos dos nossos repúblicos levados a admitir uma relação de causalidade entre a conduta e o comportamento pessoal do soberano e os actos da sua administração, pelo que um rei que não soubesse governar o seu reino interior, tão-pouco saberia governar o seu reino exterior, até porque os povos agiam a exemplo dos seus chefes, e o mau exemplo era por si só impeditivo do bom governo e da harmonia da comunidade política. Para esta concepção concorria uma longa tradição que se vinha avolumando desde a antiguidade: lembremos a célebre frase de Sólon, referida por Diógenes de Laércio, para quem o soberano deveria rectificar-se a si primeiro que ao povo, caso contrário seria como quem quer endireitar a sombra de uma vara torta; lembremos a expressão de Aristóteles ao proclamar que mais nos moviam exemplos que palavras; ou finalmente Séneca, quando entende que o mau autor faz a obra torpe.
Esta tradição será largamente referida pelos nossos teóricos da Idade Média e do Renascimento. Veja-se o caso de Fernão Lopes, quando na Crónica de D. Pedro I, refere que o rei é a regra da lei, pelo que este “se em direitura desfalece, nenhuma cousa direita se pode por ela fazer”, sendo “cousa torpe de ver” um reino com boas leis alicerçadas em maus costumes (Crónica de D. Pedro I, p. 5).
Não será no entanto essa a posição de Francisco Suárez, o qual no De legibus, admite perfeitamente que as leis justas possam coexistir com os maus costumes do rei, negando portanto a existência de relações de expressão entre a conduta pessoal do soberano e o conteúdo das leis. Pode haver uma concomitância entre os maus costumes do rei e a justiça da sua administração, o que é dizer que a anterior ligação entre a pessoa do rei e a sua administração é quebrada em favor da autonomização crescente da instância política: “Muitos inconvenientes surgiriam se o poder civil dependesse da fé e dos bons costumes particulares do príncipe, porque não haveria paz nem obediência no estado e qualquer súbdito se julgaria no direito de julgar o seu superior e de lhe desobedecer, o que é um grandessíssimo absurdo” (De Legibus, III, XI, 10).

A excelência da monarquia e o paternalismo régio
Outro dos aspectos fortemente marcados pelo pensamento de Aristóteles é o que se refere à classificação das formas de governo. Os pensadores portugueses desta época assumirão como válida a divisão feita por Aristóteles no livro II da Política e no livro VIII da Ética e tomarão para si o elogio de Aristóteles à monarquia, ao considerar que a realeza era melhor das constituições políticas (Política, III, 14-18; Ética a Nicómaco, VIII, 12).
O argumento mais comumente bramido é o do primado da unidade sobre a multiplicidade, com referência ao livro XII da Metafísica aristotélica. Assim como a pluralidade das coisas produzidas é regida por uma primeira causa, assim como a pluralidade dos soldados são regidos pelo seu general, assim também na sociedade política. Escreve a propósito Diogo Lopes Rebelo: “Na sua Política, diz Aristóteles que a república é melhor governada por um supremo príncipe ou rei do que por vários, devido à unidade de um só a quem se defere a conservação de todas as coisas” (Do governo, p. 61).
Tratava-se de governar a sociedade tal como Deus governava o universo, pois assim como havia um só Deus que governava todas as coisas, mantendo-as na sua perfeita harmonia, também na comunidade política deveria haver um só rei, governador e reitor de toda a república. O mesmo argumento, visto agora sob um prisma mais cristianizado é utilizado por Álvaro Pais: se o fim do governo é encaminhar o homem para a iminência do seu fim, e sendo esse fim a suprema unidade, melhor conduzirá o homem para a unidade aquele que é um do que sendo vários.
A bem dizer, e considerando as três formas legitimas de governo, qualquer delas era aceitável, e tal como dissera Aristóteles, a despeito da excelência da realeza, a melhor constituição é a que tiver os melhores governadores, todavia, a tese mais frequente era a de que a monarquia reunia as melhores condições prévias para assegurar a realização do bem comum, sempre com a prevenção de que, à luz do direito natural, os povos não estão obrigados a escolhê-la.
Posição interessante é também a de D. Jerónimo Osório que não utiliza o argumento da primazia da unidade sobre a multiplicidade, mas sim um argumento de inércia, ou seja, tão criminoso seria transformar uma boa república em monarquia, como transformar uma boa monarquia em república, residindo a razão do crime na grave perturbação da ordem e da paz pública que tais alterações sempre acarretam.
Outro aspecto importante que decorria da excelência da monarquia, bem como da fundamentação ética do poder político era a concepção paternalista que desde sempre vingou na monarquia portuguesa.
Aristóteles considerara, na Ética a Nicómaco, que a comunidade existente entre o pai e os seus filhos é do tipo real, pois que tanto o pai como o rei têm por missão cuidar dos filhos, e acrescenta: “daí resulta que Homero designa Zeus pelo nome de pai, porque o ideal da realeza é o de um governo paternal” (Ética, VIII, 12; Veja-se também Política, 12, 1259 b, 10-17).
Somos assim entrados naquele que é porventura o núcleo mais relevante do nosso pensamento político, pois é o que mais o distancia das concepções mecanicistas do estado que vingarão no período moderno, bem como das concepções de Guicciardini, Maquiavel, Giovanni Botero e Traiano Boccalini.
No caso português, a concepção paternalista do estado e da realeza fez vingar uma atmosfera de familiaridade na relação entre os reis e os súbditos que está longe de se esgotar na tecnicidade dos códigos jurídicos. Como escreveu Martim de Albuquerque, o paternalismo não se traduz num sistema de leis, mas num quadro de sentimentos, cuja mais perfeita e acabada expressão é a Virtuosa Benfeitoria do Infante D. Pedro, ao propor uma comunidade em que os laços sociais se estabelecem no quadro da amizade e da protecção não obrigada nem constrangida, porque assente no amor que as criaturas mutuamente se devem, fundamentando desse modo o conceito de lealdade já teorizado por seu irmão, o rei D. Duarte.
Os reis são pais e tutores dos seus vassalos, e devem agir como pais da pátria, tal era o tópico sempre repetido pelos repúblicos portugueses ao longo destes três séculos, partindo-se daí para a equação do célebre par amor e temor.
É conhecido o passo em que Maquiavel, n’O príncipe refere que o ideal era ter um príncipe temido e também amado. Mas que não sendo possível manter a equidade dos dois sentimentos, era preferível o temor ao amor. Como não será difícil de antever, uma comunidade política cujo fundamento assente na virtude, preferirá sempre o amor ao temor, o justo meio à violência, até porque era máxima de Aristóteles que nenhuma violência podia ser duradoira, pelo que bem poderiam morar na mesma sede o amor e a majestade.
Hão-de os reis procurar ser mais amados do que temidos, pois como dizia Frei Heitor Pinto, figura cimeira do nosso humanismo renascentista, assim como mais nos servimos do braço direito do que do esquerdo, assim devemos mais favorecer virtudes do que castigar vícios, pois na primeira resplandece o amor, e na segunda o temor (Imagem da vida cristã, p. 155). Os reinos e os Impérios, como sobre a queda de Roma escreveu Jerónimo Osório em resposta a Maquiavel, não caem por falta de muros, que são fáceis de erguer, mas por falta de virtude, que é bem mais difícil de manter, e que em Roma se não manteve, tendo-se por isso perdido o Império.
O outro aspecto que daqui decorria era o par justiça e paz, pois que, o primado da justiça sobre a paz supõe o primado da ética sobre a política, sendo a inversa também verdadeira. Por esta razão os pensadores portugueses sempre sustentaram que a paz é a segunda coisa que através da justiça se alcança, ou que a justiça do rei é a paz dos povos, escrevendo a propósito o humanista Heitor Pinto, no diálogo sobre a justiça que “onde há esta justiça há aí paz” (Imagem da Vida Cristã, p. 153).

O direito de resistência
Este quadro em que se afirma o primado da ética sobre a política, a excelência da virtude e a justiça como “harmonia da boa governação” coloca-nos agora o problema de saber qual a atitude legítima dos povos perante as leis injustas e o governo dos tiranos.
Quanto ao problema da lei injusta, se a justiça é o fundamento da lei, consideravam os nossos repúblicos, seguindo aqui uma tradição também vincada por Sto. Agostinho, que uma lei injusta não é lei e como tal não deve nem pode ser obedecida. Na tradição do cristianismo, a injustiça da lei aferia-se sobretudo pela sua desconformidade com o direito divino e com o direito natural. Dissera-o o Doutor João das Regras nas Cortes de Coimbra de 1385, ao proclamar que mais devemos obedecer a Deus que aos homens, e dissera-o também Álvaro Pais. Assim como o dinheiro falso não é dinheiro, assim como a falsa justiça não é justiça, assim também uma lei injusta não é lei.
A atitude dos cristãos perante a lei injusta, e também perante o fenómeno da tirania conduziu muitos dos nossos pensadores a fundamentarem o direito de resistência passiva, mas não faltou quem entre nós defendesse, em determinadas circunstâncias, o direito de reistência activa, como o tiranicídeo, como sucedeu com Diogo Lopes Rebelo e Suárez.
Em todo o caso, estavamos perante uma questão melindrosa, muitas vezes apagada subtilmente pelos nossos autores como sucedeu com o Infante D. Pedro que, ao referir-se ao pacto de sujeição e ao consensus populi, não aborda a questão do incumprimento desse mesmo pacto.
Sobre ela pesava ainda a tradição bíblica que mandava, pela pena dos Apóstolos Pedro e Paulo, citados no Regimento dos Príncipes por S. Tomás, obedecer mesmo aos maus reis e aos tiranos, sustentando que quem desobedece aos rei desobedece a Deus.
Podemos a este respeito citar a posição paradigmática de Diogo Lopes Rebelo, que nos parece acompanhar de perto a posição de S. Tomás, quando o fundador da escolástica considerava que a excelência da dignidade régia era de tal ordem, que mesmo o mau rei dela se não dissocia: é certo que Aristóteles dissera que a honra é dada em testemunho da virtude e que por isso só a virtude é causa da concessão da honra, donde se poderia concluir que não deveremos honrar os reis perversos. Simplesmente a conclusão é apressada, porque dizer que a virtude é a causa da honra pode entender-se de dois modos: “de um modo a virtude é própria, e assim ao virtuoso é devida a honra; e doutro, a virtude é alheia, e assim os príncipes e prelados, ainda que maus, devem ser honrados, enquanto representam a pesoa de Deus e da comunidade a que presidem. E por esta razão os pais e senhores, ainda que maus e perversos, devem ser honrados” (Do governo, p. 165).
No entanto, Lopes Rebelo distingue o tirano que assume o poder de modo legítimo do que o assume ilegitimamente, sendo que neste último caso defende abertamente o tiranicídio.Posição também relevante é a que Francisco Suárez assume na Defensio fidei, ao admitir o direito de risistência activa contra o tirano, podendo conduzir ao tiranicídio, tendo em vista a quebra do pactum e do consensus, embora com o cuidado de referir que se trata de uma atitude extrema, devendo, sempre que possível ser evitada.

Aristotelismo e antiaristotelismo no pensamento português: séculos XVI a XVIII

1999-08-23T17:22:00.000-07:00

Amândio A. Coxito (Universidade de Coimbra)

Notas ao fim do texto

A projecção de Aristóteles em Portugal remonta já aos primórdios da nacionalidade, tendo-se exercido por vezes em profundeza e outras em extensão, numa série incontável de obras e autores que perdurou até aos nossos dias, exceptuando o hiato, aliás muito longo a nível do ensino, que se seguiu à reforma pombalina da Universidade. Esta minha comunicação pretende ser uma exposição sumária desse fenómeno, bem como de certas manifestações de anti-aristotelismo, com uma referência especial ao século XVIII, não deixando no entanto de aludir também, dentro desse contexto, a momentos essenciais relativos aos dois séculos anteriores.
A recepção de Aristóteles no meio cultural português teve início, embora duma maneira tímida, já nos primórdios da nacionalidade, no seio das escolas episcopais e monacais e também, desde o século XV, no ambiente extra-escolar. Mas o aristotelismo só manifestaria a sua plena pujança na segunda metade do século XVI, com a criação do Colégio das Artes e com o magistério dos jesuítas, altura em que a filosofia de Aristóteles aparece situada como vector do quadro ideológico mais vasto da Contrarreforma. O que então se impôs, segundo os ideais do Humanismo, foi o regresso às fontes do Perípato e dos seus comentadores mais qualificados. O anseio de fidelidade à filosofia aristotélica, nessa época, está expresso nos Estatutos da Universidade de Coimbra, de 1559, que impunham quase exclusivamente as obras do Perípato como texto para o curso de Artes, desde a lógica, à filosofia moral e à metafísica. E ia no mesmo sentido a Ratio studiorum promulgada em 1599 para toda a Companhia de Jesus. Este rumo, aliás, não era exclusivo do Colégio das Artes, pois foi seguido também na Universidade de Évora e noutras escolas dos jesuítas, em particular nos colégios de S. Paulo, de Braga, e de Santo Antão, de Lisboa.

Uma exposição sobre o aristotelismo em Portugal na segunda metade do século XVI tem de conceder um destaque a Pedro da Fonseca, o “Aristóteles português”. A primeira obra realizada por Fonseca, as Instituições dialécticas, obedece à intenção explícita de fundar o ensino da lógica na explicação dos livros de Aristóteles e não a partir das tradicionais Súmulas, embora assimilando certas problemáticas introduzidas pela lógica medieval e pela renascentista. Mas, falando da lógica renascentista, o que está ausente naquela obra de Fonseca (em consonância com a letra e o espírito da lógica aristotélica) é o projecto dos “dialécticos” humanistas coevos em limitar a problemática lógica a uma das suas partes - a dialéctica -, como arte da argumentação provável, com menosprezo da analítica. Ficava assim salvaguardado, em desfavor das tendências probabilistas da época, o conceito aristotélico de demonstração científica, exigida como instrumento para a fundamentação do dogma católico.
Ainda em relação a Fonseca, não pode omitir-se também uma referência à sua obra mais famosa, mais extensa e mais profunda, os Comentários à Metafísica de Aristóteles, aos quais subjaz a ideia de que “o estudo sério da problemática metafísica tem de passar, necessariamente, pela mediação do texto aristotélico”.[1] Merece destaque, antes de mais, o trabalho erudito na realização da obra. Fonseca propôs-se fazer o estabelecimento do texto grego do Perípato (alterado pelos copistas e comentadores medievais), com o recurso ao método histórico-filológico. Esse texto é acompanhado duma nova tradução latina, não demasiado presa à letra mas fiel, a que se segue uma ampla exposição das questões suscitadas pelo texto do filósofo grego, invocando-se um sem número de autoridades, antigas, medievais e renascentistas.
Em relação a esta obra seria interessante esclarecer, como sugere António M. Martins, alguns pontos importantes, tais como: até que ponto a presença das orientações tomista e escotista possibilitou a Fonseca a melhor interpretação das doutrinas do Estagirita; e, por outro lado, até que ponto a construção duma metafísica no contexto particular da Contra-Reforma teria conduzido “a uma transformação do projecto aristotélico e a um repensar o legado da filosofia da Escola”.[2]
*

Foi ainda no século XVI que a filosofia de Aristóteles (interpretada segundo o espírito dos grandes escolásticos medievais) teve uma expressão assinalável no célebre Curso Conimbricense, redigido por três jesuítas com o aproveitamento das lições manuscritas que constituíam o corpo da doutrina filosófica ministrada no Colégio das Artes. Os tratados que constituem esse curso constam de oito comentários às principais obras de Aristóteles do domínio da filosofia natural, da ética e da lógica. A enorme divulgação que esses comentários obtiveram em Portugal e no estrangeiro, nos centros universitários da Companhia de Jesus, ficou certamente a dever-se à excelência do método com que estão redigidos, à clareza e elegância na exposição das doutrinas e à rigorosa análise filológica e hermenêutica do texto aristotélico, integrando sistematicamente elementos da Escolástica medieval.
Explicitando melhor, no que respeita aos comentários à lógica, eles significam um corte com certos temas acrescentados à lógica aristotélica pela tradição escolástica e um estudo amplo e aprofundado do Organon nas suas fontes e com o recurso aos comentadores antigos e medievais, explanando em múltiplas questões o conteúdo dos escritos lógicos do Perípato. E é ainda muito significativo que a parte dedicada aos Segundos analíticos, que contém a teoria da demonstração científica, tenha um desenvolvimento muito amplo, o que deve interpretar-se como uma preocupação em acentuar a concepção aristotélica da demonstração científica, como o exigia a defesa do dogma católico e a superação do cepticismo desencadeado pelas controvérsias religiosas do século XVI.
O apego a Aristóteles por parte dos Conimbricenses poderia ainda concretizar-se a propósito do conteúdo dos tratados que constituem a filosofia natural, cujo objecto é o estudo do ens mobile em geral e dos movimentos e móveis particulares.[3] Nesse domínio, Aristóteles constituiu um extraordinário sistema do mundo, que dominou o pensamento dos vinte séculos seguintes e que está ainda presente no Curso Conimbricense. No entanto, a partir do século XVII, graças à experimentação e à fecundidade dos processos matemáticos, erigiu-se um edifício imponente e duma eficácia prática superior, que constitui o corpo das ciências físicas modernas. Nestas condições, era possível um acordo entre as duas físicas, a antiga e a moderna? A verdade é que muitas das conclusões das tratados dos Conimbricenses sobre a física ou filosofia natural têm de ser consideradas caducas após a revolução científica da época moderna. Deste modo, um acordo entre as duas físicas mostrava-se impossível. O desacordo é mais radical no que respeita à física dos movimentos particulares. A distinção dos dois mundos de diferente natureza na antiga cosmologia com a existência em cada um deles de movimentos naturais específicos e a afirmação da centralidade e da imobilidade, no conjunto cósmico, do mundo sub-lunar eram pontos que a física moderna tendia a considerar como ultrapassados. Nestas condições, seria de esperar que os Conimbricenses fizessem pelo menos uma alusão ao novo paradigma heliocêntrico proposto por Copérnico, cuja obra, De revolutionibus orbium coelestium, seria já certamente por eles conhecida, pois tinha sido publicada meio século antes dos comentários ao De coelo. O facto é que os Conimbricenses silenciaram a nova hipótese cosmológica, o que só pode explicar-se - parece - pelo alheamento intencional a respeito duma teoria que, ao pôr em causa tão radicalmente a tradição, era julgada destituída de qualquer crédito. A tal ponto se elevou o propósito de fidelidade a Aristóteles nessa época!

Quanto à recepção de Aristóteles no século XVII, são incontáveis os materiais baseados nas suas obras, respeitantes sobretudo à lógica, à filosofia natural e à metafísica, se bem que a maior parte deles permaneça ainda inédita. No entanto, as postilas então produzidas permitem concluir que os temas e as doutrinas se apresentam desprovidos de originalidade, desenvolvendo-se segundo o modo estereotipado imposto pela escola jesuítica e sem o fulgor do século precedente. A norma era, pois, parafrasear os anteriores Conimbricenses, mas sem o recurso directo aos textos aristotélicos. Por outro lado, o modo rotineiro e sem novidade com que as doutrinas eram expostas tem certamente muito a ver com os constrangimentos do tribunal do Santo Ofício, que impediam uma revitalização dos conteúdos doutrinais na linha das novas ideias vigentes a nível europeu.
Assim, Aristóteles permaneceu em geral como mestre, quer no domínio da lógica (embora os aspectos formais desta começassem a ocupar um espaço e um interesse relativamente diminutos), quer no domínio da filosofia da natureza, no que respeita à explicação do mundo material e dos fenómenos psicológicos. É justo, porém, salientar que as novas descobertas científicas tiveram, episodicamente, alguma guarida, o que levou a uma actualização da filosofia natural e a pôr em causa certos aspectos particulares da física e da cosmologia aristotélico-escolásticas
É pertinente invocar a propósito o nome de Baltasar Teles, autor duma Summa universae philosophiae, com a qual se propôs desterrar das mãos dos seus alunos os grossos volumes dos Conimbricenses do século anterior, simplificando-os.[4] A verdade é que Teles, com o seu espírito inovador, na peugada de cientistas coevos, não teve dúvidas em pôr em causa ensinamentos tradicionais (como, entre outros, o da incorruptibilidade dos céus e o da diferença de natureza entre a matéria celeste e a terrestre), ironizando contra aqueles “a que ainda não chegaram as frequentes demonstrações que hoje fazem os matemáticos modernos”.[5]
Um outro jesuíta, Cristóvão Borri, italiano de nascimento e educação, que ensinou matemática em Coimbra, onde realizou também observações astronómicas utilizando o telescópio e outros instrumentos, escreveu uma Collecta astronomica, que revela uma intenção polémica declaradamente antiperipatética, atacando teorias já caducas, na base dum conhecimento directo das obras de Copérnico, Tycho Brahe e Galileu, entre outros.
É a Soares Lusitano que se deve uma grande tentativa de actualização dos Conimbricenses, com a rectificação de várias noções por eles tomadas de Aristóteles. Este professor jesuíta, na realização do seu Cursus philosophicus, na parte consagrada à fìsica, serviu-se pelo menos de 120 autores modernos,[6] o que revela ter estado em contacto com a cultura coeva, a que aderiu no entanto com parcimónia, pois propôs-se tratar as questões de tal modo que “nem pareça desprezar as coisas antigas, quando verdadeiras, nem abraçar as recentes, quando falsas”.[7] De qualquer modo, o espírito de inovação neste autor é muito limitado, como se comprova a propósito da polémica entre o geocentrismo e o heliocentrismo, face à qual, por razões teológicas, ele prefere acatar a velha doutrina.[8] A verdade é que a escola jesuítica lhe cerceava o horizonte onde começavam “as perigosas especulações do século”.
Em António Cordeiro é que a contestação do passado se manifesta com maior amplitude, neste século. Ainda que este professor tenha procurado manter-se fiel, no fundamental, ao aristotelismo (traduzindo-se essa intenção no desejo, frequentemente expresso, de seguir de perto os Conimbricenses), o certo é que manifesta simpatia por certas ideias modernas, que colheu directamente das obras dos autores jesuítas Onorato Fabri e Inácio Der-Kennis,[9] referentes sobretudo a problemas gnosiológicos e de filosofia natural, ainda que em alguns casos essa modernidade deva ser tida como problemática no estado actual das investigações sobre o pensamento deste pensador jesuíta. De qualquer modo, no campo da filosofia natural, parece haver reflexos cartesianos, nomeadamente no conceito mecanicista dos fenómenos biológicos, com a explicação destes a partir dos movimentos da matéria, com a recusa da alma vegetativa e da sensitiva da tradição peripatética.[10] E embora a alma racional como forma do corpo humano não seja posta em questão, não deixa de ser significativa a afirmação, noutros passos, da doutrina dos “espíritos vitais”, possuindo estes funções semelhantes às que lhes são atribuídas por Descartes na explicação mecanicista das interacções entre a alma e o corpo.[11] Tais doutrinas representam de facto um abalo nas concepções aristotélico-escolásticas sobre a matéria e a forma como princípios da mudança ou da transformação substancial dos corpos.
Mas as doutrinas físico-biológicas de A. Cordeiro apresentam-se em muitos casos obscuras e até contraditórias, pelo que os assomos de modernidade que delas transparecem são inconsequentes. Como quer que seja, estamos perante uma tentativa de encetar um diálogo entre a desvitalizada filosofia aristotélico-escolástica e as correntes modernas.
Este professor jesuíta, verdadeiro sinal de contradição na sua época, permaneceu, no contexto filosófico português, como um exemplo de inconformismo perante as ideias estabelecidas mas já caducas, ocupando uma posição de vanguarda na abertura a novas correntes, que no século seguinte irão ter uma expressão mais vincada e mais extensa.

No século XVIII assiste-se a uma emancipação mais acentuada face a Aristóteles, embora variável consoante as matérias filosóficas e os agentes responsáveis pelo seu ensino. Mesmo dentro da Companhia de Jesus os responsáveis romanos tinham sancionado uma maior abertura às ideias modernas, que na época já não podiam ser de todo reprimidas e, antes de mais, na física. Daí que tenha começado a desenhar-se uma certa permeabilização à nova onda de progresso da ciência, não obstante algumas posições mais conservadoras, como a do jesuíta Silvestre Aranha, que está bem expressa nestas suas palavras: “Vendo eu aumentar de dia para dia a novidade da ideia cartesiana e que já em muitas partes se troca o Perípato pelo atomismo, não pude deixar de combater a descarada traição a Aristóteles, tomando a sua defesa onde quer que a ocasião se proporcionasse”.[12]
A nova mentalidade era aliás uma consequência do surto do pensamento iluminista, cuja vigência significou uma agitação intelectual deveras intensa e, por outro lado, libertadora, ainda que cheia de perplexidades e contradições.
A afirmação duma razão crítica, característica do Iluminismo, apresentou-se no seio do pensamento português como uma depreciação do designado “Seiscentismo” e dos conteúdos culturais da Segunda Escolástica (ou, por outras palavras, dum tipo de pensamento alicerçado em Aristóteles).
A lógica foi um dos domínios em que as críticas e as inovações mais se fizeram sentir. Já desde as primeiras décadas do século XVIII que, mesmo entre os chamados “antigos”, se tinha assistido a uma tendência para a simplificação das questões lógicas de natureza formal, motivo por que a lógica de Aristóteles, tal como ele a tinha concebido, perdeu grande parte do seu significado original. Um exemplo representativo é o do jesuíta Gregório Barreto, com a Nova logica conimbricensis. No entanto, continuou a dedicar-se muito interesse, no âmbito dessa disciplina, a problemas de natureza metafísica, por se reconhecer a sua importância para a teologia ou simplesmente por obediência a uma tradição multisecular. Este foi também o caso de Silvestre Aranha, que nas Disputationes logicae oferece um tratamento exaustivo e mesmo exclusivo de tais problemáticas.
Entre os “modernos”, porém, a consciência do progresso do saber, a necessidade de “examinar no tribunal da recta razão” as opiniões recebidas da tradição e uma concepção pragmática da filosofia levaram a propor um tipo de lógica diferente da tradicional, dado que esta se perdia em “inutilidades”, “argúcias” e “opiniões em que só têm lugar as ideias abstractas metafisicamente tratadas”, como refere Azevedo Fortes na sua Lógica racional, a primeira obra de lógica escrita em língua portuguesa.[13] Compreende-se assim que neste autor (cuja posição pode considerar-se paradigmática) desde o início do seu compêndio a crítica da lógica dos “antigos” seja o tema dominante. “Há muitos anos que tenho reparado no pouco fruto que os estudantes tiram do ano que empregam no estudo da lógica que ordinariamente se ensina nas escolas. E, falando eu com muitas pessoas doutas e de claro juízo, todas convieram em que semelhante estudo mais servia para embaraçar e confundir as nossas ideias do que para aperfeiçoar as operações do nosso entendimento, que é o fim principal da lógica. As mesmas pessoas me asseguraram que tudo o que se costumava tratar nas ditas lógicas era fundado sobre ideias vagas e abstractas, movendo delas um grande número de questões ridículas e inúteis de entes de razão, universais e categorias, de que se deviam esquecer os que as tinham sabido, para depois poderem falar com os outros homens por termos claros e inteligíveis”.[14] Daí a necessidade dum novo método de tratar a lógica, que fossa breve e útil, tornando a disciplina “sucinta e fácil”.[15]
Mas a crítica da lógica escolástica não significou necessariamente um menosprezo por Aristóteles, tanto mais que, no caso do autor referido, ele era considerado o “príncipe dos filósofos” e o “filósofo por antonomásia”.[16] Foram os escolásticos que viciaram e adulteraram o seu pensamento, pelo que “a filosofia que hoje se ensina nas escolas não é a mesma que Aristóteles nos deixou escrita”.[17] E a verdade é que esta afirmação se coaduna com o modo insólito como era entendida a problemática lógica.
Na verdade, a lógica apresenta-se, naquele autor, extremamente simplificada. Assim: as categorias aristotélicas são reduzidas a duas, a substância e o modo da substância, à boa maneira cartesiana; as regras dos silogismos são reduzidas a três, não repugnando admitir apenas uma, “porque todas as mais são supérfluas”;[18] as três figuras dos silogismos de que fala Aristóteles são completamente esquecidas, por serem desnecessárias e obrigarem a um laborioso estudo;[19] a lógica do conceito ou do termo, como expressão dele, aparece substituída por uma teoria das “ideias”, com influências, algo confusas, tanto dos lógicos de Port-Royal como de Locke; a lógica modal é omitida; a teoria aristotélico-escolástica da demonstração científica é reduzida a uma simples página, etc.
Esta grande simplificação, em obediência a um conceito pragmático do conhecimento, foi um ideal partilhado por outros autores, entre os “modernos”, designadamente por Luís António Vernei, que no Verdadeiro método de estudar escreve que, se tudo o que se ensina com o nome de “lógica” não conduz a julgar e a discorrer bem, então “não dá nenhuma utilidade, antes causa suma confusão”,[20] pelo que se deve estudar outra coisa mais útil, pondo de lado as subtilezas e os sofismas dos antigos. Esta forma mentis implicava um menosprezo pelas matérias com carga metafísica e um propósito de simplificação das de natureza formal, como as referentes ao Perihermeneias e aos Analíticos. E o facto é que Vernei, na De re logica, relega a silogística para um pequeno apêndice final, dedicando uma grande parte da obra a temas metodológicos acerca da investigação e da explicação da verdade, isto é, a assuntos alheios à lógica de Aristóteles.
A orientação prática dos tratados de lógica, ao arrepio da lógica aristotélica, acarretou algumas consequências que não se circunscrevem à sua simplificação. Uma delas tem a ver com o seu carácter psicologista. Na perspectiva psicologista, o objecto da lógica é o pensar, enquanto faculdade anímica, e não o puro domínio do pensamento. O psicologismo é um facto comum a todas as épocas, mas aparece acentuado a partir do século XVII e nomeadamente nos autores de Port-Royal, ao conceberem a lógica como a “arte de pensar”. Mas, mais que isso, a lógica tendia a reivindicar para si o estudo de todos os factos psicológicos que pudessem explicar a génese dos conceitos, dos juízos e dos raciocínios. A inclusão desta temática alheia à natureza formal da lógica foi, no meio intelectual português, praticada ainda por Azevedo Fortes. Segundo ele, “o objecto principal desta arte, são as faculdades da nossa alma - memória, inteligência e vontade”.[21] Mas, pela explanação da doutrina deste autor, somos levados a concluir que também as outras funções psíquicas fazem parte do objecto desta disciplina. Tudo isto indica que a lógica está fortemente eivada de psicologismo - e no pior sentido da palavra. O relativo desinteresse dos historiadores contemporâneos pela lógica pós-renascentista reside precisamente na sua índole psicologista, com o acolhimento de temas extralógicos deste tipo e o consequente empobrecimento dos de carácter formal.[22]
*

No mesmo século XVIII, no domínio da física tornou-se também evidente uma tendência marcante no sentido da inovação.
No século XVII, os escritos sobre filosofia da natureza tinham-se pautado, com raras excepções, pelos esquemas dos Conimbricenses do século anterior. Por outras palavras, Aristóteles permanecera como mestre no que respeita à explicação do mundo material e dos fenómenos psicológicos, ainda que as novas descobertas científicas tivessem tido, esporadicamente, alguma guarida, assistindo-se a uma emancipação cada vez mais acentuada face ao aristotelismo, por virtude do surto das “novas ideias”. Isso aconteceu mesmo entre alguns representantes da Escolástica vigente, que não permaneceram refractários às propostas da ciência coeva, contanto que não colidissem com teses fundamentais da tradição que não podiam ser postas em causa.
De facto, entre os jesuítas, os responsáveis romanos da Companhia de Jesus, na 16ª Congregação Geral (1730-1731), tinham sancionado uma maior abertura às ideias modernas, que na época já não podiam ser reprimidas. Daí a convicção de que “aquela mais agradável erudição (pela qual na física, principalmente na particular, por meio de princípios matemáticos e experiências dos eruditos se explicam os mais notáveis fenómenos da natureza) não só não está em oposição com a filosofia escolástica, mas com ela concorda perfeitamente”.[23] Esta convicção determinou a reforma dos compêndios de estudo, que se apartaram, em boa medida, dos esquemas e dos ensinamentos do Perípato, motivo por que os jesuítas portugueses proclamaram o seu inconformismo com os velhos Estatutos. Em virtude disso, os superiores da Companhia de Jesus decidiram publicar, em 1754, o Elenchus quaestionum, que indicava aos mestres as questões que deveriam tratar no ensino da filosofia, admitindo em muitos casos a inclusão das ideias modernas, para que o sistema aristotélico pudesse ser corrigido. Não se tratava no entanto duma supressão formal de Aristóteles no seu todo, pois ficava-se ainda, quanto ao essencial, com o Aristóteles filósofo. O que se admitia era um eclectismo equilibrado no campo da física, que era afinal a atitude mais consentânea com a revolução científica do século.
Foram vários os autores jesuítas que, nesse domínio, deram passos significativos no sentido da modernidade, ainda que tenha sido cautelosa e crítica a adesão a posições que, pelo menos na aparência, ofendiam os princípios fundamentais da metafísica aristotélico-escolástica e da teologia.
Um dos inacianos que deu os primeiros passos na via dos “modernos” foi António Vieira (homónimo do grande orador seiscentista), que ensinou no colégio de Santo Antão de Lisboa. No seu Cursus philosophicus, sem menosprezar o estudo da metafísica e não aderindo no campo da lógica aos novos esquemas inspirados nos autores de Port-Royal e em Locke, mostra conhecer perfeitamente as filosofias mais vulgarizadas no tempo, que lhe permitiram uma tentativa, embora tímida, de modernização da física aristotélica, com o aproveitamento de doutrinas de Galileu, Descartes, Gassendi, Mersenne, Boyle, Malpighi e Newton, entre outros, socorrendo-se também, na exposição da psicologia e da biologia, das ideias sobre a anatomia e a fisiologia humanas como eram expostas pelos cientistas coevos.
Na Universidade de Évora, o primeiro defensor da filosofia renovada foi Sebastião de Abreu, embora o seu contacto com as correntes modernas não denuncie uma deserção total das filosofias tradicionais. De qualquer modo, a modernidade entrou em cheio na parte da sua obra consagrada à física geral e particular: com Locke reconhece que a essência do espírito e dos corpos é inacessível ao intelecto humano,[24] considerando apenas provável a explicação dos peripatéticos; mostra conhecer a doutrina monadológica de Leibniz, bem como a de Newton sobre o espaço;[25] alinha com Newton na afirmação da existência do vácuo, contra Descartes e Aristóteles;[26] não lhe era estranha a teoria de Torricelli baseada na experiência com a coluna de mercúrio;[27] e reconhece a Descartes o grande mérito de ter posto em dúvida muitas opiniões correntes do domínio da física, ainda que não aceite que a natureza da matéria seja redutível à extensão.[28]
Um outro exemplo característico de aristotelismo renovado é Inácio Soares, professor do colégio de S. Paulo, de Braga, que na Philosophia universa eclectica, embora sem os entusiasmos dos antiperipatéticos mais convictos, manifesta o rumo que o ensino filosófico se propunha trilhar entre os jesuítas, no diálogo com as novas correntes da ciência.
As intenções reformistas dos inacianos atingiram o ponto mais elevado na obra do professor jesuíta mais familiarizado com o movimento científico e filosófico do tempo, Inácio Monteiro, que na Philosophia libera confessa ter percorrido e superado sucessivamente Aristóteles, Descartes, Gassendi e Newton, para concluir que nenhum sistema pode arrogar-se o direito da verdade total e que só o eclectismo é garantia dum pensamento livre, pois “a verdadeira filosofia é a ecléctica e o verdadeiro filósofo aquele que, amando a liberdade de pensar, se não sujeita ao despotismo intelectual de homem nenhum”.[29] E, dando mostras da rejeição das explicações qualitativas aristotélico-escolásticas dos fenómenos físicos e biológicos (que invocavam as formas substanciais e acidentais), escreve no Compêndio dos elementos de matemática: “A física verdadeira e que nestes tempos se cultiva não são os entes de razão, as possibilidades e as quimeras dos antigos, ociosas subtilezas do entendimento humano. Estudamos hoje a natureza pela observação e pelo cálculo. Os entes de razão não se medem por geometria; porém, esta ciência é o fundamento dos conhecimentos físicos que fazem o corpo da física moderna”.[30]
Entre os oratorianos a tendência antiperipatética e os voos no sentido da modernidade foram ainda mais acentuados, designadamente com João Baptista, certamente por influência de Vicente Tosca, oratoriano espanhol. Com ele é visível uma abertura face às doutrinas de Descartes, Gassendi, Locke e Newton, entre outros, relativas aos princípios gerais da matéria, aos fenómenos astronómicos, às espécies de corpos terrestres e suas propriedades, à natureza da alma e do corpo humano e suas relações. Dentro desta tendência, em função dos dados que as mais recentes experiências científicas possibilitavam, muitas teses da física e da metafísica tradicionais foram definitivamente rejeitadas, se bem que, pelas suas implicações teológicas, o problema das formas substanciais e acidentais dos corpos tenha sempre constituído uma dificuldade embaraçosa.
Mas, entre os oratorianos, as inovações tiveram naturalmente limites. Nos domínios da lógica e da metafísica os temas versados continuaram a ser por vezes os tradicionais, com desenvolvimentos semelhantes aos que se deparam nos autores jesuítas. Nomeadamente João Baptista, na Philosophia aristotelica restituta, ainda que tenha expressado o propósito de abreviar e suprimir assuntos supérfluos, não deixa de conceder mais duma centena de páginas, longas e densas, ao problema dos universais; por outro lado, o intuito de “restituir” Aristóteles é fundamentalmente um pretexto para provar que muitas das doutrinas dos modernos já se encontram no Estagirita, embora este não tenha de ser seguido à letra naquelas questões para as quais as novas experiências tinham encontrado soluções mais convincentes.
Com Luís A. Vernei é que a física aristotélica caiu totalmente em desfavor, porque “pela maior parte funda-se em suposições e não em provas”.[31] Daí o acolhimento da metodologia de Newton, o que significava uma oposição ao “espírito de sistema” e às tentativas da razão em traçar planos do universo apenas hipotéticos e não baseados na experiência. O produto da opção pelos preceitos metodológicos newtonianos foi a realização da De re physica, que constitui um repositório do saber físico da época, sem transigência com as construções empiricamente infundadas dos peripatéticos, pois “quem recebe as experiências e, em virtude delas, quer discorrer, deve renunciar ao Perípato” e “quem abraça o Perípato deve renunciar às experiências”.[32]
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Finalmente, quanto à metafísica, ela continuou a ser em grande medida a ciência do “transcendente” (as divergências surgiram no que respeita à sua divisão). É sabido, porém, que o século XVIII manifestou, a nível europeu, a propensão para rejeitar a metafísica tradicional, carregada duma herança ontológica incompatível com as novas exigências críticas. Mas, condenada como fantasmagoria da transcendência, a metafísica foi recuperada como análise ideológica do conhecimento, incidindo sobre o estudo do espírito humano, não para lhe descobrir a natureza, mas para conhecer os seus poderes e os seus limites. O primeiro que explorou este domínio fundamental do conhecimento foi Locke, que reduziu a metafísica a uma física experimental da alma. Na sua peugada estão os nomes de Condillac e Hume. E a crítica kantiana da metafísica situa-se também na via aberta pelo Essay de Locke.
A par desta metafísica incidindo sobre os fundamentos da subjectividade cognoscitiva, o século XVIII considerou uma outra, respeitante à elucidação do saber acerca da realidade. É esta concepção que, no seio do pensamento português, está também presente em Vernei, para quem o objecto principal da metafísica está em “estabelecer as proposições gerais ou as primeiras verdades pertencentes a todas as disciplinas”.[33] Por outras palavras, a metafísica propõe-se definir com clareza e precisão certos nomes sobre os quais uma ciência se apoia, pondo de lado as especulações subtis dos escolásticos. “Toda a metafísica útil se reduz a definir com clareza alguns nomes de que se servem os filósofos e a entender e perceber bem alguns axiomas ou proposições claras que pertencem aos ditos. E isto, em qualquer parte que se faça, deve-se compendiar muito e explicá-lo em poucas palavras, se quer que seja útil”.[34] A metafísica é assim um lexicon filosófico, podendo dizer-se que constitui “os prolegómenos a todas as ciências”.[35] Todas as disciplinas se servem de nomes como “essência”, “substância”, “causa”, “efeito”, “finito”, “infinito”, “ordem”, “fim”, etc., que a metafísica deve definir claramente, prescrevendo também certas regras para usá-los correctamente. Deste modo, a metafísica tornou-se uma teoria geral da ciência, ou antes de cada ciência, reduzida às suas proposições fundamentais. Esta acepção da metafísica é característica de muitas reflexões surgidas na época do Iluminismo, que se propunham dilucidar a questão das “primeiras verdades”, procurando esclarecer, dum modo claro e preciso, as afirmações fundamentais dos diversos saberes.[36]
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Após a expulsão dos jesuítas e a reforma pombalina da Universidade (1772), foi eliminada radicalmente dos currículos escolares a proeminência que, em certos meios, Aristóteles ainda mantinha. As preocupaçõess filosóficas moveram-se no sentido duma independência intelectual, requerida pelo experimentalismo e pelas práticas científicas de observação da natureza que se procuraram impor a nível universitário. Mas, por isso mesmo, acabou por vigorar um eclectismo de raiz empírico-sensista, isto é, um tipo de filosofia que sobrevalorizava o conhecimento sensível, pois esta era a opção mais adequada à nova mentalidade, voltada para o cultivo das ciências.[37] Assim se compreende que o empirismo de Locke tenha aparecido combinado com o sensismo de Condillac. E foi de facto esta tendência que acabou por impor-se no meio intelectual português, temperada pelo remanescente espiritualismo escolástico e pelo racionalismo de Leibniz e de Wolff. É assim significativo que o marquês de Pombal tenha feito adoptar, na Faculdade de Filosofia, as Instituições da lógica de Genovesi, em que a componente sensista predominava.Esta situação significou naturalmente um estreitamento das opções filosóficas nos finais do século. Por essa razão, a produção intelectual entrou em franco marasmo, a que não foi também estranha a convulsão política em que Portugal mergulhou desde então até ao triunfo liberal de 1834.

Notas
[1] A. M. Martins, Lógica e ontologia em Pedro da Fonseca, Coimbra, Faculdade de Letras, 1990, p. 16.
[2] Idem, p. 392.
[3] Os Conimbricenses designam também o ens mobile por “corpus mobile”, “corpus naturale” e “ens naturale”.
[4] B. Teles, Summa universae philosophiae, Lisboa 1652, p 1.
[5] Idem, p. 474.
[6] J. P. Gomes, “Crise da cultura em Portugal no século XVII?”, Brotéria, Lisboa, 33 (1941), pp. 289-296.
[7] F. Soares Lusitano, Cursus philosophicus, II, Évora, 1701, p. 11.
[8] Idem, pp. 329-330.
[9] M. Moraes, Cartesianismo em Portugal: António Cordeiro, Braga, Faculdade de Filosofia, 1966, pp. 81 ss.
[10] A. Cordeiro, Cursus philosophicus conimbricensis, II (In Phy.), Lisboa, 1713, nºs. 813-814, pp. 154-155; cfr. nº. 776, p. 147.
[11] Idem, nº. 3570, p. 665.
[12] S. Aranha, Disputationes metaphysicae, Coimbra, 1740, Ad lectorem.
[13] M. A. Fortes, Lógica racional, geométrica e analítica, Lisboa, 1744, p. IV.
[14] Idem, p. I; cfr Dedicatória.
[15] Idem, p. XX.
[16] Idem, Antel., p. XII.
[17] Idem, p. X.
[18] Idem, III, 4, p. 101; cfr. pp. 110-111.
[19] Idem, III, 4, p. 111.
[20] L. A. Vernei, Verdadeiro método de estudar, vol. III, ed. de A. Salgado Júnior, Lisboa, Sá da Costa, 1950, pp. 41-42.
[21] M. A. Fortes, op. cit., I, 2, p. 5.
[22] Cf. I. M. Bochenski, Historia de la lógica formal, ed. de M. Bravo Lozano, Madrid, Gredos, 1967, p. 271.
[23] Livro dos estatutos, provisões, privilégios e liberdades do Colégio das Artes, p. 138v.
[24] S. de Abreu, Conclusiones ex universa philosophia, Évora, 1754, p. 34.
[25] Idem, pp. 37 e 38.
[26] Idem, p. 39.
[27] Idem, p. 51.
[28] Idem, pp. 4 e 34.
[29] I. Monteiro, Philosophia libera seu eclectica rationalis et mechanica sensuum, II, Veneza, 1774, pp. 4-6.
[30] I. Monteiro, Compêndio dos elementos de matemática, vol. I, Coimbra, 1754, Prólogo ao leitor.
[31] L. A. Vernei, Verdadeiro método de estudar, p. 201.
[32] Idem, pp. 183-184.
[33] L. A. Vernei, De re metaphysica ad usum lusitanorum adolescentium, II, 5, Lisboa, 1765, p. 44. Posição semelhante é a de Teodoro de Almeida (Recreação filosófica ou diálogo sobre a metafísica, Lisboa, 1792, p. 10)
[34] L. A. Vernei, Verdadeiro método de estudar, pp. 155-156.
[35] L. A. Vernei, De re metaphysica, p. 45.
[36] Cf. D’Alembert, “Essais sur les éléments de philosophie ou sur les principes des connaissances humaines”, in Oeuvres, t. I, XV, Slatkine Reprints, Genebra, 1967, pp.294-295.; Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Artigo “Métaphysique”.
[37] A. C. Homem, Do “Iluminismo” ao positivismo, Coimbra, 1981, pp. 13-14.

A recepção da Metafísica de Aristóteles na segunda metade do século XVI

1999-08-23T17:20:00.001-07:00

António Manuel Martins (Universidade de Coimbra)

Notas ao fim do texto

Apesar de continuarmos a desconhecer muitos elementos da história cultural da época de transição da filosofia medieval para a filosofia moderna dispomos já de alguns estudos que nos permitem rever muitas opiniões e preconceitos da historiografia filosófica corrente. Antes de especificar um pouco mais o objectivo da nossa intervenção desejaríamos justificar, sumariamente, o sentido da delimitação temporal incluída no título. Ao tomarmos a segunda metade do séc. XVI como horizonte temporal da nossa investigação sobre o complexo processo de recepção e transformação da Metafísica de Aristóteles na Europa pretendemos reduzir o campo de análise diminuindo o risco de generalizações vazias sem cair, por outro lado, nos riscos de uma micro-análise descontextualizada. Alguma investigação mais recente sobre a filosofia do Renascimento com particular atenção ao ensino da filosofia nas universidades, estabelece uma periodização que situa esta época da história da filosofia entre 1450 e 1650.[1] Período curto, sem dúvida, comparado com a amplitude de uma Filosofia Antiga ou uma Filosofia Medieval de acordo com a divisão tradicional. Mas nem por isso demasiado extenso para um estudo que se vê forçado a avançar de modo cauteloso sem poder recorrer ao apoio de uma bibliografia crítica que cubra de modo equilibrado os autores e textos relevantes. Ao focarmos a nossa atenção na segunda metade do séc. XVI limitámo-nos a escolher um período mais curto que coincide com a produção de alguns textos que conhecemos um pouco melhor e também por se tratar do contexto histórico mais próximo do tema deste colóquio. Pensamos ter, assim, a possibilidade de avançar com mais segurança no conhecimento de textos e autores mais próximos do terreno que já nos é mais familiar e, simultaneamente, conseguir aprofundar um pouco mais o conhecimento do que julgamos já saber corrigindo, eventualmente, leituras anteriores num processo aberto de interpretação da tradição.
Tornou-se já um lugar comum falar em aristotelismos de preferência a aristotelismo no Renascimento. O período que nos ocupa é de uma relativa pujança dos estudos em torno da obra de Aristóteles nos cursos de Artes das universidades europeias. Contudo, a Metafísica não ocupa, de facto, o lugar de destaque que se poderia supor em função da sua posição na ordenação teleológica dos saberes que remonta a Aristóteles. Não era apenas nas universidades italianas onde, como se sabe, os mestres de filosofia estavam mais associados ao ensino da medicina do que da teologia que a Metafísica ocupava um lugar muito discreto. Também em Portugal e Espanha, onde a ligação entre o estudo da filosofia e teologia era dominante, a Metafísica tinha um lugar secundário nos programas de estudos e era, de facto, muito pouco estudada. Não vamos aqui insistir num levantamento dos dados relativos à situação na Península Ibérica.[2] A opinião maioritária, consagrada na prática institucional, dava a primazia ao estudo da lógica e dos escritos aristotélicos sobre a filosofia da natureza. Também sabemos que, neste contexto, é enganador falar de aristotelismo puro a respeito deste ou daquele autor ou conjunto de autores. Neste estudo enciclopédico das Ciências da Natureza entravam muitos elementos estranhos e posteriores ao Corpus Aristotelicum. Porém, o facto que desejaríamos salientar é a esmagadora presença da Física com o consequente esquecimento da Metafísica. Devemos distinguir claramente a descrição factual dos contextos históricos bem definidos e a sua avaliação. Só assim poderemos compreender melhor os factos e os textos da época bem como as posições dos diversos intervenientes no debate. Para compreender melhor a situação no quadro de uma apresentação muito sintética organizaremos a nossa reflexão em torno de três tópicos: (1) comentários ao texto da Metafísica de Aristóteles; (2) tratamento parcelar de questões metafísicas; (3) projectos de construção sistemática de uma metafísica.

Comentários ao texto da Metafísica de Aristóteles
Na segunda metade do séc. XVI, não encontramos uma produção significativa de comentários a estes textos de Aristóteles. Para além da reedição de traduções acompanhadas de breves comentários produzidos no séc. XV como é o caso da versão da Metafísica de Bessarion e dos comentários de Argirópulo temos as edições da tradução de Périon revistas por Nicolau Grouchy em que se encontram também alguns comentários muito breves. Não parece haver qualquer espécie de dúvida quanto ao facto de o texto dos CMA de Fonseca incluírem o único comentário original à Metafísica produzido neste meio século. O comentário mais reeditado neste período é o de Averróis que aparece incorporado nas várias edições latinas das obras de Aristóteles.[3] Sem nos determos muito nesta questão gostaríamos de chamar a atenção para o facto propriamente dito. Com a exepção de Fonseca, não encontramos grande capacidade de produção de um trabalho minimamente crítico de comentário que pudesse completar a intensa actividade desenvolvida ao nível da tradução do texto. Isto não significa que não tivesse continuado o trabalho interpretativo durante estes anos sobretudo no contexto do ensino da Filosofia nas Universidades. O facto de o texto da Metafísica aparecer nos planos de estudos das mais diversas instituições universitárias fez com que chegasse até nós um número apreciável de manuscritos da época que reflectem precisamente esse trabalho de interpretação no quadro da formação básica em Filosofia. Contudo, para além de serem em muito menor número do que os comentários produzidos nos sécs. XIV e XV não se revelaram em condições de competir com a grande tradição medieval de comentário também ela devedora das leituras de Averróis. O Comentador, como lhe chamaram os latinos, escreveu três tipos básicos de comentário ao texto aristotélico: Grandes Comentários; Comentários Médios; Sinopses ou Epítomes. Na Sinopse da Metafísica, Averróis critica, entre outras, as interpretações de Temístio e as posições de Avicena e dos estóicos. O facto de Averróis criticar explicitamente as teses de Avicena é tanto mais importante quanto o grande filósofo persa foi a grande fonte de inspiração da reflexão metafísica no ocidente latino desde Tomás de Aquino e Duns Escoto até aos Tempos Modernos. A Metaphysica de Avicena circulou no Renascimento primeiro numa versão latina isolada, publicada em Veneza (1495) e alguns anos mais tarde, também em Veneza, nas suas Obras (1508).[4] Sabemos hoje que estas versões latinas colocam problemas sérios quer em termos de exactidão da tradução quer de completude. O texto latino nem sempre será fiável e muito menos completo. Porém, na perspectiva que nos ocupa, esta questão não é prioritária. Por um lado, importa não esquecer que este foi o Avicena e o Averróis que os latinos conheceram. Com todas as limitações que estas versões possam ter o facto mais relevante para a nossa análise reside na incontestada supremacia do comentário do filósofo de Córdova como modelo de interpretação do texto aristotélico. O comentário de Tomás de Aquino também já circulava impresso desde finais do séc. XV mas não era, de facto, a referência fundamental.
Os manuscritos da época sobre a Metafísica estão ainda, em grande parte, por estudar. Na impossibilidade de fazer qualquer generalização fundada, diremos apenas duas palavras sobre a situação na Universidade de Coimbra e as orientações da Ratio Studiorum. Os novos estatutos do Colégio das Artes (1565) conferiam maior destaque à Metafísica do que o plano de estudos de 1552 na medida em que o terceiro ano do curso de Artes se ocuparia da Metaphysica e dos Parva naturalia. Contudo, é duvidoso que esta alteração do plano de estudo tenha produzido qualquer efeito significativo no sentido de um estudo mais aprofundado e demorado dos escritos metafísicos de Aristóteles e da problemática da filosofia primeira. Uma breve incursão pelos fundos bibliográficos dos professores de filosofia no Colégio das Artes na segunda metade do séc. XVI poderia ser elucidativa.
Quanto às orientações da Ratio Studiorum gostaríamos apenas de registrar algumas observações ligadas ao estudo da Metafísica em diferentes fases dentro da época em análise. Nas Constitutiones da Universidade de Gandía (1565) diz-se a propósito dos cursos de artes: “Los cursos de las artes, en la presente universidad, sean de lógica y philosophía natural, aunque es de dessear que también se lea, si cómmodamente se pudiere, la philosophía moral y la metaphysica”.[5] Sem entrarmos em mais detalhes parece fora de dúvida que a prioridade vai para a lógica e a filosofia natural numa orientação como esta. O ensino da Metafísica fica dependente da existência de condições favoráveis.
Na versão da Ratio Studiorum de 1565-1570, no documento que se refere ao estudo da Filosofia, surgem algumas indicações sobre os textos de Aristóteles que devem ser estudados com mais detalhe e aqueles que devem ou podem ser omitidos sendo que outros devem ser lidos e estudados apenas sumariamente. Vejamos o que aí se diz acerca da Metafísica:
“Ex metaphysicis, quamvis cum prooemio operis explicatio quinti, septimi, octavi, noni et duodecimi libri, si tempus suppeteret, utilis futura iudicetur; si tamen temporis angustiis intercludetur, magister, cum prooemio primi, libros quintum, septimum et duodecimum sibi plene esse enarrandos intelligat.”[6]
Mais uma vez se nota a preocupação de equilibrar e hierarquizar os conteúdos programáticos com vista a um melhor aproveitamento do tempo disponível (quatro ou seis meses). O que importa reter é não só a prioridade dada aos livros I, V, VII e XII da Metafísica mas também o facto de, para além destes, se indicarem apenas os livros VIII e IX como textos a estudar e a serem comentados na aula de filosofia. Esta simples enumeração não é, de modo algum, neutra e pressupõe já uma certa compreensão do texto aristotélico e da própria disciplina. No mesmo volume da Mon. Paedagogica encontramos outros documentos da época que vão no mesmo sentido. Assim, na distribuição das matérias pelo curso de Filosofia Francisco de Toledo (1532-1596) propõe, quanto à Metafísica que se explique o proémio do Met. I e os livros V, VII, VIII, IX, X e XII.[7] Para além de acrescentar Met. X e reduzir Met. I ao proémio, Toledo indica como guia a seguir no tratamento das questões de metafísica Soncinas.[8]
O documento de João Mariana (1535-1624) assume claramente que não há tempo para a ética num curso de três anos insistindo, curiosamente, num tratamento meticuloso das questões metafísica. Entendida como Filosofia Primeira deveria abordar todas as questões fundacionais da lógica e da física seguindo os modelos de Javelus[9] e Soncinas. Mariana recomenda omitir também Met. V e começar por Met. VI ou VII. A distribuição de Mariana tem como novidade mais saliente relativamente aos documentos já referidos: a) recomendar a omissão completa de Met. V; b) admitir a possibilidade de integrar Met. VI na explicação temática da Metafísica; c) recomendar a explanação e estudo de todos os livros da Metafísica a partir do VII; d) reconhecer explicitamente que o estudo e a exposição das questões e do texto da Metafísica exigem muito tempo.[10]
Pedro Parra (1531-1593) segue a linha de Mariana com pequenas alterações. Elimina qualquer referência a Met. VI e a Javellus. Insiste no facto de a propósito do proémio se dever tratar logo da questão do objeto da Metafísica.[11]
A proposta de I. Acosta (1535-1585) é bastante mais explícita acerca da Metafísica do que as que temos vindo a considerar. De Met. I manda explicar apenas o proémio, como as outras. Mas reconhece a utilidade de Met. II indicando mesmo duas questões que deveriam ser tratadas neste contexto. Podendo-se omitir totalmente Met. III, aconselha a explanação e dilucidação das questões dos dois primeiros capítulos de Met. IV sublinhando a problemática do conceito e da analogia entis. É de opinião que Met. V deve ser lido e explicado com a excepção do que diz respeito às causas por pertencer à Física bem como outros tópicos do final deste livro. Segundo Acosta, o lugar próprio para tratar do princípio de individuação é precisamente aqui quando se fala do uno.[12] Quantos aos restantes livros, de Met. VI a Met. XII, com a excepção de Met XI “omnia videntur utilia et explicanda”.[13]
Terminamos este breve apontamento sobre o modo como se deveria ler e interpretar a Metafísica de Aristóteles com a opinião de Bento Pereira (c. 1535-1610), autor do célebre De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libri XV.[14] Pereira aconselha começar a exposição por Met. IV passando aos livros V, VI, VII, VIII, IX, X e XII dando a sua preferência no tratamento das questões a Javellus.[15]
Atendo-nos apenas à interpretação global do conjunto dos escritos da Metafísica verificamos que Pedro da Fonseca concorda claramente com as indicações aqui referidas apenas num ponto. Os dois últimos livros da Metafísica não devem sequer ser comentados. Quanto ao resto tem uma concepção bastante diferente sendo a primeira característica saliente do comentário de Fonseca o facto de explanar todo o texto de Met. I-XII. Vejamos, muito rapidamente, como é que ele vê a articulação destes textos. Teríamos um prefácio ou introdução, constituído por Met. A1 e 2, e o tratado de filosofia primeira que se estenderia pelos outros escritos da Metafísica. O texto de Met. I, 3-10 teria como objectivo refutar as opiniões dos outros filósofos sobre as causas. Met. II trataria do modo de investigar a verdade. Em Met. III o leitor seria confrontado com uma espécie de aporias e questões a resolver nos restantes livros. De facto, também Fonseca pensava como B. Pereira que a representação e tematização do objecto da metafísica começa, em rigor, apenas em Met. IV. Por sua vez, Met. V teria por fim dissipar as ambiguidades de muitos termos usados no âmbito da filosofia primeira explicando os vários sentidos em que podem ou devem ser usados. Met. VI retoma a questão de Met. IV mas pressupõe já a explicação dos quatros significados principais de ser apresentada em Met. V, 7: trata-se, então, de saber qual destes quatro significados é determinante na compreensão do tema da filosofia primeira. Met. VII analisaria o ser real e per se com especial relevo para a substância material; Met. VIII apresenta os princípios constitutivos deste tipo de substância: matéria e forma. Em Met. IX fala-se do ente enquanto apreendido pelos conceitos de potência e acto; Met. X ocupa-se do uno. Em Met. XI e XII 1-5, Aristóteles repete, diz Fonseca, muito do que já escreveu nesta obra e na Física. Na segunda parte de Met. XII (6-10) seria a vez de analisar a problemática das substâncias separadas e, principalmente, da causa primeira de todas as coisas. Restam os livros XIII e XIV que Fonseca considera uma espécie de apêndice onde se pode ler o relato da crítica aristotélica à teoria platónica das formas e dos números. Nas introduções a cada um dos livros da Metafísica, Fonseca explicita um pouco mais a articulação das diversas partes do texto.[16] Neste capítulo final do proémio trata-se apenas de dar uma ideia sumária dos tópicos principais de modo a fazer ressaltar a unidade do conjunto.
O comentário de Pedro da Fonseca, na Explanatio, segue de perto o texto da Metafísica, frase por frase, explicando apenas os passos que a leitura e a tradução não elucidaram suficientemente. O método seguido é o de explicar Aristóteles e a partir de Aristóteles procurando mostrar a coerência interna do Corpus Aristotelicum. No esclarecimento de questões textuais os interlocutores com os quais confronta mais frequentemente a sua leitura são os intérpretes renascentistas Argirópulo, Bessarion e Périon. O grande objectivo é facilitar a compreensão do texto aristotélico numa primeira leitura. Trata-se, de facto, de uma explicação do texto. O comentário mais aprofundado dos temas abordados no texto e sua problematização são remetidos para as quaestiones. Aqui o quadro é muito vasto do que o da simples leitura do texto aristotélico. Nesse momento, os escritos da Metafísica deixam de ser a fonte principal para serem apenas uma das fontes principais da Metafísica a construir.

Tratamento parcelar de questões metafísicas
Na segunda metade do séc. XVI continuamos a encontrar, a par dos comentários ao texto aristotélico e da reedição de opúsculos medievais, com ou sem comentário, um crescente número de pequenos textos que tratam de tópicos clássicos da metafísica. O texto de Diego Mas (1553-1608), Disputatio de ente et eius proprietatibus (1587) é apresentado por alguns autores como sendo o primeiro tratado verdadeiramente sistemático de metafísica.[17] Como o próprio título indica trata-se de uma exposição sumária da temática vulgar desde o séc. XIII sobre o ente e a essência seguida de uma análise dos três nomes transcendentes simples: uno, verdadeiro e bom. É com certeza um núcleo importante de questões numa articulação bastante próxima da tradição que se reclamava de Tomás de Aquino. Mas não é preciso descermos a uma análise muito pormenorizada do texto para verificarmos que lhe falta, entre muitas outras coisas, uma tematização minimamente adequada do objeto da Metafísica enquanto filosofia primeira. Por outro lado, não se vê o relevo assumido pela temática da analogia entis que ocupa um lugar fulcral na estruturação de qualquer metafísica criacionista. Mas, sendo assim, como é que se pode apresentar este pequeno tratado como o primeiro tratado verdadeiramente sistemático de metafísica? Só depois de minimamente clarificada a sistematicidade do texto se poderia perceber em que sentido se poderia fazer tal afirmação. De facto, temos alguma dificuldade em aceitar que Charles Lohr, um autor com a formação e informação que tem, possa dizer uma coisa destas sem outra justificação que não seja o simples enunciado dos cincos temas do opúsculo de Diego Mas. Sem recuarmos muito no tempo, poderíamos perguntar porque razão se nega a sistematicidade, por exemplo, ao Tratactus de analogia nominum[18] de Tomás Vio Caetano, colega de Pomponazzi em Pádua e professor de Metafísica na mesma universidade (1495-7)? Podemos pensar que este texto, por mais interessante que seja, é manifestamente insuficiente na medida em que foca apenas parte da problemática metafísica. Não temos nada a objectar a uma observação deste tipo desde que ela se aplique a todos os casos em apreço e se clarifique, ainda que de uma forma muito genérica, qual o âmbito da Metafísica. De outra forma não vemos como se podem excluir todos os pequenos tratados semelhantes ao de Caetano bem como outros opúsculos que não se integram tão directamente nesta literatura ligada às grandes correntes da filosofia medieval. Sem pretendermos fazer uma enumeração exaustiva seja-nos permitido citar o Tratactus de transcendentibus de Crisóstomo Javelli que conheceu várias edições na época que nos ocupa integrado nas suas Obras Completas.[19]
De entre os textos de homens conhecidos pela heterodoxia poderíamos citar, por exemplo, o De ente et uno (1492) de G. Pico della Mirandola numa linha neoplatonizante de harmonia entre Platão e Aristóteles. Independentemente do interesse do tópico que perpassa em muitas obras do Renascimento não se pode negar o interesse para a problemática metafísica dos temas abordados no opúsculos de Pico. De facto, não se trata apenas de mais uma reflexão sobre a convertibilidade dos nomes transcendentes mas de discutir, a partir de um pressuposto comum - a harmonia no essencial entre as teses platónicas e as de Aristóteles - a interpretação neoplatónica do Uno. Seria interessante explorar mais em pormenor o alcance da crítica de Pico ao programa metafísico de Ficino. Só uma análise mais detalhada nos poderia habilitar a caracterizar melhor os seus enunciados sobre o ente e suas propriedades bem como sobre a natureza do discurso metafísico enquanto discurso onto(teo)lógico. Dizer que Pico della Mirandola eliminou todas as dimensões dinamicas do seu projecto de orientação neoplanotizante pelo facto de ter adoptado a versão tomista da ontologia aristotélica é algo que não nos parece que esteja suficientemente fundamentado[20]. Não é aqui o lugar de analisar este tema em pormenor e muito menos a presumível influencia de Savonarola em todo este processo de alegada aproximação à ontologia do Aquinate.
Outro autor que poderia ser interessante considerar neste contexto é G. Bruno (1548-1600). Figura complexa com uma biografia acidentada com final trágico deixou-nos textos com interesse na área da Metafísica. Não estamos a pensar apenas no De la causa, principio et uno um dos seus Diálogos metafísicos mas também na sua polémica anti-peripatética sem esquecer toda a sua reflexão sobre a própria terminologia metafísica.[21]
A principal preocupação dos autores com compromissos teológicos mais claros não era tanto a questão académica da concordância ou discordância das filosofias de Platão e de Aristóteles mas sobretudo a da sua compatibilidade com os essenciais da fé cristã. Na segunda metade do séc. XVI, Francesco de Vieri traz estas questões para um público mais vasto escrevendo em italiano sobre as Verdadeiras conclusões de Platão conformes com a doutrina cristã e a de Aristóteles.[22] Este e outros textos mostram que os programas metafísicos alternativos à reconstrução a partir da matriz platónico-aristotélica não conseguiram impor-se na comunidade científica da época que estamos a analisar. O caso de Nicolau de Cusa é apenas um dos exemplos mais típicos. Valeria a pena reflectir não somente sobre as razões que levaram à sua rejeição pelos aristotelismos dominantes na universidade nos finais de seiscentos mas também pelos programas metafísicos de Descartes e Espinosa, por exemplo. Com isto não queremos, de forma alguma, menosprezar o interesse deste conjunto de autores e, muito menos, negar a sua influência. Desejaríamos apenas salientar a necessidade de se esboçar um quadro muito mais pormenorizado dos diversos contextos e chamar a atenção para o peso excessivo que algumas dicotomias não problematizadas assumem em determinadas narrativas e reconstruções histórico-filosóficas.
No campo muito limitado da análise que pretendemos esboçar resta-nos tecer algumas considerações sobre um conjunto de autores ligados à Companhia de Jesus no sentido de delimitar algumas questões que se colocam a propósito do seu desempenho na complexa história da metafísica ocidental. Poderíamos alongar a lista de obras e autores que se dedicaram à tarefa de comentar e interpretar a Metafísica de Aristóteles mas dificilmente passaríamos o estádio da pura acumulação de dados. Com isto queremos dizer que, apesar do que se tem publicado nas últimas décadas sobre esta época, ainda está muito por fazer continuando em número apreciável de autores e obras completamente inexplorados.

Projectos de construção sistemática de uma metafísica
J.-F. Courtine já chamou a atenção em vários textos para a importância de Pereira, Fonseca e Suárez na transformação profunda por que passa o sistema da metafísica na segunda metade do século XVI.[23] Não pretendemos seguir aqui a linha de desintegração disciplinar da metafísica que vai culminar na articulação clássica de C. Wolff em ontologia geral e ontologias regionais no qual a obra de B. Pereira pode ter desempenhado um papel decisivo,[24] Processo que se poderia observar em acção na discussão do tópico tradicional da tripartição das ciências teoréticas em Aristóteles por parte dos três autores. Estaria em causa a unidade da metafísica concebida como ontoteologia cujo garante era, de facto a doutrina da analogia entis. Fonseca e Suárez, apesar de se oporem explicitamente a esta desintegração da metafísica, acabariam por contribuir também activamente para todo este processo na medida em que, passo a passo, construíram sistemas metafísicos em que a analogia desempenha um papel puramente decorativo já que, ao nível da estrutura mais profunda, teria deixado de funcionar como elemento estruturante. Trata-se de uma questão importante a ter em conta na reconstrução dos projectos filosóficos destes autores e sua apreciação. Esta doutrina fulcral passa, de facto, em Fonseca e Suárez, por uma transformação profunda na sequência da inflexão conceptualista que estes dois autores introduzem nas suas metafísicas. E esta parece ser uma das maiores novidades destas duas construções metafísicas. Ambos partem, como muitos outros antes deles e ainda tantos dos seus contemporâneos, da determinação clássica do objecto da metafísica como ente.
Ambos distinguem entre um conceito formal e um conceito objectivo de ente. As definições apresentadas por Fonseca e Suárez são muito próximas. O conceito formal é definido, em Fonseca, como o que “representa a coisa sob aquela forma ou natureza segundo a qual é entendida”[25] ou ainda como “semelhança actual da coisa que é entendida”[26] e em Suárez como o “acto pelo qual o intelecto concebe uma coisa ou a noção comum desta coisa”.[27] O conceito objectivo é, para ambos, o correlato do conceito formal que descrevem ora como “a coisa que é entendida segundo aquela forma e natureza que é concebida pelo [conceito] formal”[28] - Fonseca - ora como “a coisa mesma ou ratio que é concebida e representada imediatamente pelo conceito formal” dirá Suárez.[29] Mas, obviamente, o que importa aqui é sublinhar não são os meandros e subtilezas das análises destes autores mas apontar alguns traços marcantes que não seria necessário explicitar mais.
Uma das questões fulcrais é a da unidade do conceito de ens pois é nela que se funda a própria unidade da metafísica. O conceito de ens diz-se uno apenas “porque é numericamente uma e a mesma qualidade” enquanto forma acidental do intellectus não deixando, em rigor, de ser um “conceito múltiplo” (multiplex conceptus).[30] A unidade de representação ou de razão da componente formal é, pois, uma unidade plural, é uma unidade de diferentes. A tese da analogia entis leva Fonseca a afirmar que a pluralidade dos significados imediatos de ens se estrutura pela relação ad unum. A analogia entis exprime, assim, a unidade na diferença de tudo o que é. Para aqui aponta a interpretação que Fonseca faz do ens commune. Para melhor situarmos a posição de Fonseca vejamos como Suárez, vinte anos depois, defende a tese da unidade da razão objectiva de ens: “Digo, pois, em primeiro lugar, que ao conceito formal de ente corresponde um conceito objectivo imediato e adequado que, expressamente, não significa nem substância, nem Deus nem as criaturas mas todas estas coisas à maneira de um, quer dizer, enquanto são de algum modo semelhantes entre si e coincidem no ser”.[31] Suárez pensa poder provar esta tese, “a priori”, partindo da semelhança entre os entes reais. Pressupondo que todo o real é concebível e inteligível, Suárez não hesita em concluir: “portanto, podem ser concebidos e representados sob essa razão precisa pela qual convém entre si; podem, pois, constituir, sob aquela razão, um conceito objectivo; logo, aquele é o conceito objectivo de ente”.[32] Nas Disputationes Metaphysicae, publicadas duas décadas depois do primeiro volume dos CMA, Suárez adopta a mesma distinção básica entre o conceito formal e o conceito objectivo mas rejeita não só todas as distinções preliminares de Fonseca (sobretudo entre o conceito totalmente confuso, totalmente distinto e o que é em parte confuso e em parte distinto) como também a sua interpretação do ens commune. Suárez, por sua vez, parte da convicção de que existe uma semelhança real entre tudo o que é e pensa que esta semelhança deve poder ser representada conceptualmente. Por isso, no argumento por ele mesmo classificado de quasi “a priori” funciona com um esquema de um paralelismo isomórfico rígido entre res-ratio-nomem. Mas será que Suárez está realmente a dizer o mesmo que Fonseca cujo nome vem citado neste passo das Disputationes?[33] O texto de Fonseca evita esta formulação precisamente para afastar o perigo de um conceito unívoco de ens. Não queremos, de modo algum, insinuar que Suárez negue completamente a analogia e que Fonseca tenha conseguido articular satisfatoriamente este núcleo doutrinal. Neste, como em outros pontos, as suas posições convergem e divergem pela simples razão de que não incidem exactamente sobre as mesmas questões nem levam metodicamente a reflexão ao mesmo nível de análise.
Suárez é, sem sombra de dúvida, a figura mais importante e com obra mais vasta. Não admira que seja a mais conhecida e estudada. No quadro da sua inserção na história da metafísica, e da história da filosofia em geral, foi determinante a chamada de atenção de Heidegger para o papel de charneira desempenhado por Suárez no dealbar da Modernidade. O texto mais conhecido é o do §6 de Ser e tempo onde Heidegger atribui à obra metafísica de Suárez o papel de mediação entre a analogia grega e a metafísica e a filosofia transcendental dos modernos. Noutro texto, Problemas fundamentais da fenomenologia, vai mais longe classificando Suárez como o primeiro autor da escolástica com um pensamento verdadeiramente sistemático designadamente no âmbito da metafísica.[34] Muita da literatura mais recente sobre Suárez está influenciada por este aspecto da interpretação heideggeriana da história da filosofia ocidental. Sem entrar em mais detalhes a propósito destes passos desejaríamos sublinhar a importância atribuída, neste contexto, a Suárez e Fonseca na formação da escolástica protestante dos sécs. XVI e XVII e, consequentemente, da pré-compreensão da razão (pura) dos modernos com a qual se confronta I. Kant.
Quando Heidegger diz que Suárez foi o primeiro a sistematizar a ontologia está a pensar exactamente no facto de as DM não se assumirem como comentário da Metafísica de Aristóteles e de reordenarem os temas da metafísica de acordo com um esquema que teria influenciado a tópica metafísica dos séculos seguintes até hegel. Sabemos hoje que esta interpretação tem algumas fragilidades sob o ponto de vista do rigor histórico. Porém, o que mais nos interessa sublinhar é o facto de Heidegger sublinhar a ideia de que a Metafísica de Aristóteles não tem uma estrutura sistemática. Esta é uma das questões que facilmente pode degenerar numa querela puramente verbal. É também um dos pontos em que Fonseca e Suárez se dividem. Fonseca considera viável uma reconstrução sistemática dos temas centrais da metafísica a partir dos textos de Aristóteles. Não podemos esquecer que nenhuma destas metafísicas é puramente aristotélica, antes pelo contrário. Seria interessante explorar as suas características no âmbito da dimensão teo-lógica onde se operam mudanças significativas relativamente à tradição a que se encontram institucionalmente mais vinculados e se trilham caminhos que ainda não estão suficientemente explorados. Neste contexto, o essencial não era reafirmar conteúdos aristotélicos mas antes mostrar que era possível construir uma metafísica que servisse os interesses especulativos da Teologia Dogmática na medida em que se pudesse concluir que os essenciais da fé cristã eram compatíveis com os pressupostos fulcrais da nova metafísica. Explicitar as vias possíveis destas metafísicas do possível é um caminho longo que não podemos aqui descrever porque em muitos lugares ainda não está aberto. Impõe-se, contudo, percorrê-lo se quisermos cumprir a intuição dos passos de Heidegger citados e ir ainda mais longe na compreensão da história da filosofia moderna.

Notas
[1] Vejam-se, neste contexto, os trabalhos de C. B. Schmitt (1983), (1984); C. Lohr (1988).
[2] Sobre o ensino da metafísica nas principais universidades espanholas vejam-se os trabalhos de F. J. Gallego Salvadores: "La enseñanza de la metaphysica en la Universidad de Valencia durante el siglo XVI" in Analecta Sacra Tarraconensis 45 (1972): 137-172; "La enseñanza de la metaphysica en la Universidad de Alcalá durante el siglo XVI" in Analecta Sacra Tarraconensis 46 (1973): 343-386; "La enseñanza de la metaphysica en la Universidad de Salamanca durante el siglo XVI" in Cuadernos Salmantinos de Filosofía: 211-236.
[3] Para o período que nos ocupa a edição de referência é a de Veneza (1562-1574). A primeira edição latina dos comentários é, como se sabe, de Pádua (1472-4).
[4] O texto crítico da versão latina da Philosophia Prima já saiu no quadro do projecto Avicenna latinus coordenado por S. Van Riet.
[5] Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L Lukács (Roma: 1974): 141.
[6] Ibidem, 256.
[7] Ibidem, 438.
[8] Nome que era conhecido Paulo Barbo, Quaestiones in libros Metaphysicae Aristotelis (Venettiis: 1498). Texto reeditado em Lyon em 1579.
[9] De Crisóstomo Javelli (ca 1470-1538) foram publicados vários texto em Veneza entre 1555 e 1568. O que nos interessaria, neste contexto, seria: Javellus, C., In omnibus Metaphysicae libris quaesita textualia metaphysicale modo determinata (Venetiis: 1555).
[10] "Metaphysica. Lecto prooemio, caetera textus omittenda videntur usque as sextum aut septimum librum. Unde caetera omnia exponenda erunt cum omnibus quaestionibus, quas Iavellus et Soncinas pertractarunt, ubi et invenientur pertractatae omnes illae quas sive ex logicis, sive ex physicis, in hunc locum reiecimus; cui expositione operae precium erit multum temporis tribuere, ut non cursim, sed pedetentim, singula suis in locis pertractentur". Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572, ed. L. Lukács (Roma:1974): 444.
[11] "De subiecto cum aliis in praeambulis et dubbiis quae oriuntur ex litera prohoemii. In septimo libro et sequentibus tractentur quaestiones Soncinatis, exceptis his quas ante magister tractaverit". Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L. Lukács (Roma: 1974): 447.
[12] É assim que faz também Pedro da Fonseca.
[13] Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. Lukács (Roma:1974): 456-7.
[14] Roma, 1561, 1576.
[15] "Nella metaphysica. Cominciar dal quarto libro, perché quello che trata nelli precedenti, è di poca utilitá. E si pur ci è qualche cosa utile, parte si potrà toccare nelli prollegomeni, parte si potrà trattare in altri luoghi. Cominciando adunque del quarto, si leggeranno quinto, sesto, settimo, ottavo, nono, decimo et duodecimo." Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L. Lukács (Roma: 1974): 458.
[16] Fonseca, CMA I, Proémio.
[17] C. Lohr, "Metaphysics" in C. B. Schmitt et al. (eds), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge: CUP, 1988): 610. Sobre o texto de D. Mas veja-se J. Gallego Salvadores, "El Maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica" in AST 43 (1970): 3-92.
[18] Thomas Cajetanus, Tractatus de analogia nominum, de subiecto philosophiae... (Venetia: 1519). No mesmo ano publica, ainda em Veneza, o comentário ao De ente et essentia de Tomás de Aquino.
[19] Chr. Javelli, Tratactus de transcendentibus in Opera Omnia (Lyon: 1568; Lyon: 1580). A primeira edição deste texto que aborda os seis nomes transcendentes tradicionais foi publicada como parte de uma síntese da filosofia aristotélica que teve grande impacto nos primeiros autores da Companhia de Jesus e vai continuar a marcar algumas correntes dos aristotelismos próximos da constelação tomista em Itália e na Alemanha (Cr. Javelli, Epitome in uniuersam Aristotelis philosophiam, Veneza, 1547). Cfr. J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique (Paris: 1990): 335-6.
[20] C.Lohr, "Metaphysics" in Cambridge History of Renaissance Philosophy, 583.
[21] G. Bruno, De la Causa, Principio et uno (Londres: 1584); id.: Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos (Paris: 1586); Id. Summa terminorum metaphysicorum (Marburg: 1609), rep. Anast. A cura di T. Gregory e E. Canone, Ed. Dell'Ateneo, Roma, 1989. Sobre o confronto com Aristóteles ver P.R. Blum, Aristoteles bei G. Bruno (Munique: Fink, 1980).
[22] F. d. Vieri, Vere conclusioni di Platone conformi alla dottrina christiana et a quella d'Aristotile (Florença: 1590); id., Compendio della dottrina di Platone in quello che ella è conforme com la fede nostra (Florença: 1577).
[23] Citemos apenas os mais significativos: J.-F. Courtine, "La métaphysique désaccordée, les premières discussions dans la Compagnie de Jésus" in Les Études Philosophiques 3 (1986): 309-327; Id., Suarez et le système de la métaphysique (Paris:1990).
[24] B.Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus (Roma: 1562).
[25] Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 720.
[26] Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 710.
[27] Suárez, Disputationes Metaphysicae II, 1, 1.
[28] Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 710.
[29] Suárez, DM., II, 1, 1.
[30] Id., loc. cit..
[31] F. Suárez, DM., II, 2. 8.
[32] F. Suárez, DM., II, 2. 14.
[33] Id., DM. II, 2. 8.
[34] M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA, 24, 112, 168.