segunda-feira, 23 de agosto de 1999

A leitura de Aristóteles pelos medievais

Luis Alberto De Boni (PUCRS)

“De intentione autem eius [Aristotelis] diversa et adversa, cum ipse Scripturae Sacrae auctor non fuerit, sine periculo animae licitum est sentire.”
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Notas ao fim do texto

O que significou para a Idade Média receber Aristóteles
O tema da recepção de Aristóteles por parte dos medievais, da importância que o pensador grego exerceu sobre eles e do modo como o leram, é vasto, passível dos mais diversos tipos de abordagem e até mesmo intrigante para um estudioso moderno.
Para começar, convém recordar que os grandes filósofos medievais foram teólogos. Isto vale já para os que nem pertencem propriamente à Idade Média, como Agostinho, mas também para Scotus Eriúgena, para Anselmo e Pedro Abelardo, e mais ainda para Tomás de Aquino, Duns Scotus e Ockham, isto é, para aqueles pensadores medievais que os organizadores da coleção The Cambridge Companion julgaram pertencer à galeria dos principais nomes da Filosofia de todos os tempos.
Fiquemos com estes três nomes. Todos eles comentaram obras de Aristóteles e, é lógico, em seus comentários o autor mais citado é exatamente aquele que está sendo comentado. Mas e nos demais livros, como os Comentários às Sentenças ou a Suma Teológica, o que acontece? Não seria de admirar que alguém, com regular conhecimento do pensamento medieval, dissesse que nos escritos teológicos o autor mais citado por eles é Agostinho ou, pelo menos, que os franciscanos Scotus e Ockham, citam mais Agostinho que Aristóteles. Ora, se tomarmos os índices da edições modernas, teremos algumas surpresas. Na Suma Teológica, portanto no aristotélico Tomás de Aquino, as citações de Aristóteles e de Agostinho eqüivalem-se, sendo cada um dos autores nomeado cerca de 2.600 vezes.
[2] Já no agostiniano Duns Scotus, no Primeiro Livro da Ordinatio (isto é, no tratado sobre Deus), as citações de Aristóteles são muito mais numerosas que as de Agostinho. Em Ockham, enfim, no mesmo livro, é ainda maior o número de citações de Aristóteles, sendo que a Metafísica possui cerca de 50% a mais de citações que o De Trinitate. Boaventura foi o último grande medieval em cuja obra o número de citações de Agostinho superou o de Aristóteles.
Isto não quer dizer que os medievais tenham paulatinamente relegado Agostinho em favor de Aristóteles. De modo nenhum. Todos eles, sem dúvida, partilhavam do ponto de vista de Alberto Magno, quando dizia: “Quando houver dissensão, deve-se ficar com Agostinho no que se trata da fé e dos costumes; mas em se tratando de medicina, deve-se preferir Galeno ou Hipócrates; porém, a respeito da natureza das coisas, creio mais em Aristóteles ou em outro conhecedor do tema”.
[3] Acontece que, por um lado, Agostinho pertencia a uma tradição inquestionável que, por isso, dispensava citações, enquanto Aristóteles representava a necessidade da aplicação sempre maior da argumentação filosófica, a fim de dar consistência ao discurso teológico. Daí o profundo agostinismo da tradição cristã a impregnar todos os escolásticos, e a leitura de Aristóteles reordenando o discurso científico, mas, ao mesmo tempo, incorporando, modificado, o pensador grego à cultura cristã.
Por que, porém, só no início do segundo milênio Aristóteles foi “descoberto”? Creio que a esta pergunta já foi dada a devida resposta, por autoridades como Charles Lohr.
[4] Como ele observa, ao contrário do que se diz costumeiramente, não foi Aristóteles que provocou a revolução cultural da baixa Idade Média; foi a revolução cultural que buscou Aristóteles. As obras dele sempre existiram no mundo grego, e todos sabiam onde estavam Constantinopla e Alexandria, ou Antioquia e Bagdá, mas não existia uma necessidade cultural de valer-se dele. Sirva como exemplo o que aconteceu com seus textos de Lógica, todos eles traduzidos por Boécio, no século VI de nossa era. Durante cinco séculos eles desapareceram, restando apenas a Logica vetus, isto é, As categorias e o De interpretatione. Contudo, quando o Ocidente, relegando para um segundo plano a visão contemplativa e alegórica do mundo, voltou-se para o conhecimento e a modificação da natureza, em poucos anos as velhas traduções boecianas como por encanto reapareceram. Da mesma forma, quando surgiu a necessidade, em alguns decênios de esforços intensos as demais obras peripatéticas foram encontradas e traduzidas.
Se Aristóteles foi procurado quando dele sentiu-se necessidade, não há dúvida, porém, que, ao ser encontrado, remodelou o saber medieval, na medida em que, pela primeira vez, percebeu-se que existia um modelo alternativo de interpretação do mundo, diferente do cristão. Seu “sistema”, se assim se pode falar, estava construído com grande coerência interna, não tendo nada de similar que se lhe pudesse contrapor. Se no estudo da Gramática as autoridades eram Prisciano e Donato; no da Retórica, Cícero e Quintiliano; se em Medicina havia Hipócrates, Galeno e Avicena; se eram outros os metres em Astronomia e Geometria, contudo, em se tratando do que a tradição posterior haveria de classificar como Filosofia, ninguém se comparava ao Estagitira. Ele mesmo dissera que, ao redigir os textos lógicos, pouco encontrara no passado de que se pudesse valer. Agora, sucedia algo semelhante: conhecer a Lógica era, em primeiro lugar, conhecer o Organon. Da mesma forma, em se tratando do conhecimento do homem, nenhuma obra se igualava ao De anima; a respeito da constituição do universo, os grandes textos eram a Física e o De coelo; o cerne da teoria filosófica encontrava-se da Metafísica; a ciência política voltou a existir quando a Política foi traduzida por Guilherme de Moerbeke, após 1260; das mesma forma, a ciência da Ética divide-se em antes e depois da descoberta da Ética a Nicômaco. Dois exemplos para comprovar o que acaba de ser dito: Tomás de Aquino, ao elaborar a segunda parte – por sinal a mais importante e original - da Suma Teológica, teve sempre ante os olhos a Ética, que constitui, somente ela, cerca de 40% do total de citações que o autor faz de Aristóteles na referida obra; quatro décadas após, Duns Scotus, no De primo principio, ao perguntar-se sobre o alcance da razão em se tratando da demonstração da existência de um primeiro princípio, cita 28 vezes Aristóteles e apenas três vezes Agostinho.
Para quem estava redescobrindo o que significava fazer Filosofia, Aristóteles não era um entre outros autores, ele era o Filósofo, e servia, antes de qualquer coisa, como manual a ser compulsado, sendo elucidativa a determinação da Faculdade de Artes, de 1254, ao indicar os textos que deveriam ser estudados e sobre os quais os alunos prestariam exame: toda a obra de Aristóteles.
Contudo, para melhor compreensão do que acaba de ser dito, convém ter presente que uma transposição histórica, como a acontecida com Aristóteles, supõe que a leitura que dele se faz em um mundo diferente seja também uma leitura diferente daquela que os gregos fizeram. Cabe sempre a pergunta a respeito da importância que a cultura de cada época exerce sobre o modo de pensar dos indivíduos que nela vivem. Por mais que se recusem os reducionismos de cunho sociológico, graças aos quais o pensamento de um autor se deixa explicar pelo momento histórico em que viveu, não deixa de ser verdade que ninguém jamais caiu de pára-quedas na história, e que os grandes pensadores foram os que ultrapassaram os limites de seu mundo ao pensarem seu próprio mundo. É difícil admitir que o abismo entre a civilização pagã antiga e a civilização medieval cristã não tenha significado um abismo heurístico também para a compreensão da obra aristotélica. Não foi sem razão que Erasmo, apesar de toda sua verve contra a Idade Média, observou que o Aristóteles dos medievais não era o da Antigüidade, era alguém ressuscitado, que falava outra linguagem, que tratava de outros problemas: era um novo pensador.
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Observe-se também a Idade Média considerou o renascimento da Filosofia antiga de modo muito diferente daquele como, alguns séculos depois, os humanistas consideraram o renascimento das artes. Para estes, colocava-se como ideal voltar a escrever como Platão e Cícero, versificar como Virgílio, esculpir como Fídias; buscava-se um novo nascimento, um renascimento da arte antiga, Ter de volta os antigos, tais como eles foram. Diferente era o que os medievais pretendiam ao esmiuçarem os textos clássicos e árabes, pois mais do que reproduzir o que fora dito outrora, interessava-lhes saber da validade do que fora dito. Reza uma sentença despretensiosa de Tomás de Aquino: “O estudo da Filosofia não visa a saber o que os outros disseram, mas à verdade das coisas”.
[6] Com outras palavras e igual clareza o quase desconhecido franciscano Gilberto de Tournai dizia: “Jamais encontraremos a verdade, se nos contentarmos com o que já foi encontrado. Os que escreveram antes de nós não são nossos senhores, mas nossos guias. A verdade está aberta a todos; ela não é propriedade de ninguém”.[7] Por isso, se admiravam Aristóteles, era porque julgavam-no um pensador excepcional e mesmo modelar, mas nada impedia-os de discordarem dele, quando assim o exigisse “a verdade das coisas”. Não lhes interessava o Aristóteles histórico; queriam um Aristóteles novo, capaz de discutir com eles os problemas do século XIII.

Aristóteles e Tomás de Aquino sobre o ser
Dos pré-socráticos até Heidegger, o conceito de ser ocupa um lugar central na Filosofia, podendo-se mesmo dizer que ele é a chave de toda e qualquer Metafísica. O modo como Tomás de Aquino o elabora é modelo clássico da maneira medieval de recepção da obra aristotélica: valendo-se da linguagem e da noção do pensador grego, Tomás acaba construindo algo totalmente novo, muito distante do que fora dito pelo Filósofo, mas também por seus antecessores gregos árabes e mesmo cristãos. Ele não escreveu um tratado sobre o ser, embora entre seus livros encontre-se um intitulado De ente et essentia (Sobre o ser e a essência), sendo necessário procurar pequenos tópicos por diversos lugares, mas constata-se que já nas primeiras obras encontra-se perfeitamente delineada uma noção que não se modificará.
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Os dois pensadores partem dos dados dos sentidos para afirmar que tudo o que existe, que existiu ou que poderá existir classifica-se como ser, podendo este ser considerado enquanto em ato, ou em potência; aplicando-se tanto à substância como ao acidente; sendo composto de matéria e forma e, por isso, sujeito à mudança, ou constituindo-se tão somente de forma, tornando-se então imutável, etc.
Para Aristóteles, porém, a existência extra-mental do ser não merece maior atenção, na medida em que aquilo que o ser é e o ser da coisa coincidem. Os seres existem com uma existência que os fundamenta a si mesmos. A este nível, uma causa primeira é, antes de tudo, causa final, para a qual eles se dirigem; como causa eficiente, ela não lhes dá a existência, mas é apenas a causa motora que os coloca em movimento. O que especifica a existência é a forma, a qual, separada da matéria, não se encontra sujeita à mudança e, por isso, constitui a natureza imutável do ser, a essência cujo conhecimento leva à definição daquilo que ele é.
Tomás, como vimos, também parte dos dados dos sentidos, mas de imediato diverge do Filósofo, observando que o fundamento primeiro do ser não é a forma que se une à matéria, mas algo anterior: a existência que de fora é conferida à essência. A afirmação, como tal, não provêm dele, pois fora feita anteriormente por Al-Farabi e Avicena, nos quais seguramente abeberou-se. Tanto ele como seus antecessores árabes, provavelmente, elaboraram tal noção a partir de conceitos e valores da cultura em que nasceram, marcada por uma explicação religiosa do mundo, para a qual: “No princípio Deus criou o céu e a terra” (Gn 1, 1). Ora, falar de criação significa falar de criador e de criatura, isto é, de alguém que possui e dá o ser e de alguém que não possui e recebe o ser. Vindo a calhar, a leitura do texto bíblico do Êxodo, em seu tradução da Vulgata, oferecia a Tomás – e aos demais medievais – o que P. Vignaux classificou como a “metafísica do Êxodo”, uma explicação metafísica da diferença entre o ser de Deus criador e o ser das criaturas. Diz o texto sagrado que quando Moisés perguntou ao Senhor quem era ele, a fim de poder dizer aos israelitas em nome de quem estava falando, Deus lhe respondeu: Ego sum qui sum (“Eu sou aquele que sou”; Ex 3, 14), e mandou-o dizer ao povo que falava em nome de: “Aquele que é ....”
A leitura filosófica da perícope mostra que Deus, ao dizer quem ele é, (portanto, ao definir-se) diz algo que qualifica tão somente a ele: ele é. Se isto coubesse do mesmo modo aos demais seres, então Deus se confundiria com eles. Mas não, “eu sou” equivale a “eu possuo o ser por mim mesmo”, ou, se quisermos, a essência e o ser em Deus, e só em Deus, se identificam: o ser é a essência de Deus.
Para chegar a esta conclusão Tomás percorreu um longo caminho lógico,
[9] durante o qual foram inicialmente removidas as imperfeições, por não poderem ser atribuídas Deus; e, após, as perfeições foram-lhe atribuídas na unidade da simplicidade. Ora, se em Deus essência e existência fossem distintas, não haveria simplicidade. Mas se em Deus só existe a essência, então o ser todo dele é a sua essência. Por isso, na definição que deu de si mesmo – e na definição entra o que é intrínseco à essência – ele disse “eu sou”. Não fora assim, então a essência deveria referir-se à coisa, isto é, ao ser, com à sua causa, o que seria o mesmo que dizer que a causa primeira possui uma causa anterior a si mesma.[10] Isto implica, porém, em afirmar que o modo de ser de Deus é radicalmente diferente do modo de ser dos demais entes. De fato, aquelas coisas, cuja essência não é seu próprio ser, possui a existência pela própria essência, “mas sim pela participação de outro, isto é, do ser. Mas o que é por participação de outro não pode ser o primeiro ente, porque aquilo de que uma coisa participa para poder ser é anterior a ela”.[11]
A argumentação segue cânones aristotélicos, mas conclui longe de Aristóteles. Trata-se, na verdade de “um desenvolvimento radical da noção aristotélica de causalidade eficiente. Continua admitindo a forma aristotélica como causa do ser, mas somente enquanto sob a atividade de uma causa eficiente. Torna a causa eficiente algo antecedente a toda a forma finita, de tal modo que a forma finita é levada ao ser devido à atualidade existencial que a delimita e especifica. A causalidade eficiente abarca o conjunto de todas as coisas finitas e abarca a produção tanto da matéria como da forma através do ato criador – que, muito mais do que início de movimento, é, acima de tudo, o colocar algo na ordem da existência. Em Aristóteles, a matéria estava relacionada à forma assim como a potência para o ato; agora [em Tomás], a coisa finita como um todo é vista em si mesma como potência para a própria existência.”
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Ora, afirmar que Deus é o ser, que a essência de Deus é seu ato de ser - e reportando-se ao que Aristóteles observa a respeito do ente -, é o mesmo que dizer que Deus não pode ser classificado em gênero e espécie e, por isso, não pode ser definido, o que, em última análise, tal como Avicena bem percebeu, eqüivale a dizer que Deus não possui essência – algo que o ponderado Tomás de Aquino evita dizer, contentando-se a observar que Deus não possui qüididade senão identificada ao seu ser.
[13] Neste sentido, os místicos não deixam, pois, de ter razão quando afirmam que Deus é um puro nada: sem essência ele é de todo impensável. E assim, novamente, estamos usando categorias aristotélicas para dizer algo que o Filósofo jamais imaginou. E de forma ainda mais grave transgredimos os limites peripatéticos quando mostramos o que significa o contraste entre Deus e as criaturas para o pensador grego e para Tomás. “Na filosofia grega, ser um deus diferia de não ser um deus do mesmo modo que ser certa espécie de ente difere de ser outra espécie de ente. A diferença era de natureza [...] Na metafísica de Tomás de Aquino, não ser um deus consiste simplesmente em não ser o seu próprio ato de ser. Ora, há apenas um ente de quem se pode dizer que, para ele, ser e ser aquilo que ele é, são uma só e a mesma coisa.”[14]

Duns Scotus: concordia discordans ante Aristóteles
Duns Scotus, tal como Tomás, valeu-se de Aristóteles para compor a própria obra. Mas, ante Aristóteles, tanto é capaz de concordar como de discordar. Partindo de uma argumentação cerrada, na qual as minúcias são levadas em conta, procura mostrar os limites de validade não só dos argumentos que combate, mas também das posições que defende. Como exemplo de sua confrontação com o pensamento clássico, tomo a segunda parte da distinção oitava da Ordinatio, onde trata da imutabilidade divina.
[15] Trata-se de um texto clássico, e também nele a noção de criação desempenha um papel fundamental.
A simplicidade de Deus - tema da primeira parte da distinção — constitui o fundamento para a pergunta sobre a imutabilidade, pois a mudança, no que é absolutamente simples, eqüivale à destruição de um ente e à produção de um novo. Nisto todos concordam, como também concordam em dizer que Deus é imutável. A divergência surge entre os filósofos e os teólogos quando se pergunta se, além de Deus, existe algo que seja também imutável. Para os filósofos - e como tais considera Aristóteles e Avicena, mas também, com ressalvas, Averróis -, da imutabilidade e da necessidade do ser primeiro conclui-se pela imutabilidade e necessidade de toda a cadeia dos seres.
A crítica à posição dos filósofos fora realizada por Henrique de Gand, que apresenta 10 modos como algo pode relacionar-se com o ser. Scotus a retoma, atendo-se a três deles. Pelo primeiro, algo que formalmente é necessário é colocado causalmente no ser por outro; no segundo modo, o que é formalmente necessário depende de outro, de tal modo que, na ordem das causas ordenadas, não pode existir sem que este outro exista, tratando-se de uma ordem de perfeição e não de causas; no terceiro, algo possui o ser formalmente como possível, mas o recebe necessariamente de outro, que necessariamente causa.
[16] Os dois primeiros modos referem-se a Aristóteles, e o terceiro, como é evidente, tem a ver com o pensamento de Avicena.
Ora, observa Henrique, o primeiro modo é atribuído por alguns a Aristóteles, mas não foi posto por ele, pois encerra uma contradição evidente, ao dizer que algo é causado por outro e é por si necessário, visto que o que é causado por outro é por si não-ente e, por isso, tão somente possível. Não se pode, porém - e Aristóteles seria o último a fazê-lo -, dizer que algo é ao mesmo tempo possível e necessário. Da mesma forma o terceiro modo não foi posto pelo Filósofo, por também encerrar contradição, ao dizer que algo é por si contingente, mas produzido necessariamente por sua causa.
Scotus tem o texto do Gandavo ante os olhos e reporta-lhe fiel as idéias, das quais, porém, sente-se obrigado a discordar. De fato, como observa, Aristóteles, em mais de um tópico, admitiu que os princípios das coisas eternas são necessários, mas causados por outro, tal como o afirmam também Avicena e Averróis, sendo que este chama de absurda a leitura dos que tomam os textos aristotélicos para dizer que os corpos celestes possuem tão somente uma causa movente, e não uma causa agente. Já o segundo modo que Henrique atribui ao Filósofo parece a Scotus que não foi proposto por ele, pois este sim possui contradição. E, enfim, o terceiro modo, atribuído a Avicena, é aceito por Scotus como não-contraditório, enquanto é tido como contraditório por Henrique, pois da admissão de que o possível não existe segue-se não só o falso, como também o impossível, isto é, que a causa não cause necessariamente, como requer Avicena. Como se vê, a posição de Scotus, ao discordar dos filósofos, acaba não concordando com a de Henrique de Gand. Com este concorda, contra os filósofos, ao afirmar que tudo o que é não é Deus não é necessário, mas discorda na leitura que Henrique faz dos grandes filósofos. Parece-lhe que, na ânsia de combatê-los, confere-lhes idéias que deles não provêm. Por isso observa: “Não quero atribuir a eles coisas mais absurdas do que as que disseram ou que se deduzem das que disseram, e de suas palavras quero tirar a melhor compreensão que me for possível.”
[17] Ora, Aristóteles e Avicena afirmaram o que pareceu contraditório para Henrique, mas, em realidade, o problema não se encontra na afirmação feita, mas no princípio do qual partiram: tendo tomado um princípio falso, seguiram-no com rigor lógico até o fim. Ao aceitarem como ponto de partida a afirmação de que a causa primeira causa necessariamente, concluíram de forma correta ao dizer que o causado também é necessário.[18] Esta é a única divergência entre os teólogos e os filósofos, nada mais.[19] Scotus não recusa in totum a crítica feita por Henrique de Gand; pelo contrário, aceita-a em grande parte. Mas, segundo seu modo de ver, a fim de ter consistência, tal crítica precisaria ser feita a partir do arcabouço montado pelos filósofos, e não a partir da leitura teológico-filosófica do próprio sistema, com a empreendida por Henrique de Gand. Certos argumentos deste, embora convincentes para os teólogos, nem por isso podiam ser impostos sem mais aos filósofos, que os questionariam devido, precisamente, ao caráter teológico de sua constituição. Por isso, o que parecia ser uma conclusão válida para os teólogos, podia não ser para os filósofos.[20] O modo de obviar esta dificuldade, portanto, é o de assumir a argumentação dos filósofos e voltá-la contra eles.

Notas
[1] “Quanto à intenção de Aristóteles, é lícito pensar coisas diversas e contrárias, sem perigo para a alma, pois ele não é o autor da Sagrada Escritura.” (Guilherme de Ockham. Expositio in libros Physicorum Aristotelis. Prologus. OPh . 4, Saint Bonaventure, 1985, p. 4).
[2] Para a Suma Teológica cfr. a ed. Porto Alegre, 1981-83; para as obras de Scotus e Ockham, as edições críticas Vaticano e Saint Bonaventure, respectivamente.
[3] II Sent. D. 13, a. 2; ed. Parm. T 27, p. 217a.
[4] “The Medieval Interpretation of Aristotle”. In: N. Kretzmann, A. Kenny e J. Pinborg (org.) The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1982, pp. 80-98.
[5] Cfr. M.-D. Chenu. Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin.Montréal, 2. ed. 1954. pp. 22-28.
[6] In librum I de Caelo, I, 22.
[7] Apud M.-D. Chenu, op. cit. p. 59.
[8] Cfr. E. Gilson. A existência na Filosofia de santo Tomás. São Paulo, 1962; J. Owens. “Aristotle and Aquinas”. In: N. Kretzmann e E. Stumpf (ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge, 1993. pp. 18-59.
[9] Cfr., por exemplo, SCG I, 14-24, que considero, no conjunto o melhor texto de Tomás sobre o tema.
[10] Ibid. c. 21.
[11] Ibid. c. 22.
[12] J. Owens. op. cit. p. 47.
[13] SCG I, c. 25.
[14] E.Gilson. op. cit. p. 48.
[15] Ord. I, d. 8, p. 2; ed. Vat. IV, n. 223-306; pp. 279-328; cf. Lect. I, d. 8, p 2; XVII, n. 196-285, pp. 73-108.
[16] Ibid. n. 232-249; IV, 283-294.
[17] Ibid. n. 250; IV, 294.
[18] O texto latino é de uma clareza meridiana: “Itaque concordant Aristoteles et Avicenna in sequentibus ex uno principio falso – in quo concordant – scilicet quod Deus necessario se habet ad quidlibet quod est extra se, ad quod immediate vel mediante immutabili comparatur” (Ibid. n 255; IV, 297).
[19] Novamente a clareza scotista: “Non est igitur altercatio inter nos et illos nisi in isto fundamento eorum” (Lect. I, d. 8, n 237; VXII, 90).
[20] “Ista ratio non concluderet philosophis” (Ibid. n. 246; XVII, 92); “Ista ratio, licet sic bona sit catholicis, non tamen convinceret philosophos” (Ibid. n. 251; XVII, 95).

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