Paula Oliveira e Silva (Universidade de Lisboa)
Notas ao fim do texto
João de S. Tomás[1] é uma figura quase desconhecida na história do pensamento português. Sendo a leitura da sua vasta produção porventura a melhor forma de avaliar o seu contributo para a filosofia, torna-se todavia necessário um breve excurso pelos elementos que a historiografia disponibiliza para situar este autor na cultura do seu tempo.
João nasce em Lisboa, em 1589, filho mais novo do casal Pedro Poinsot e Maria Garcês. O seu pai, austríaco, era secretário do Cardeal Alberto, Arquiduque da Áustria, sendo sua mãe portuguesa. Pedro Poinsot, obrigado a seguir o Arquiduque nas suas deslocações para Madrid e Flandres, terá entregue a educação dos seus dois filhos, Luís e João, aos familiares residentes em território português.
A primeira formação académica de JST desenvolve-se à luz dos Conimbricenses. Tendo ingressado em Coimbra para realizar os seus estudos, João Poinsot obtém aos 16 anos o grau de bacharel em Artes. O curriculum escolar então em vigor era muito semelhante ao instituído por D. João III para o Colégio das Artes, sendo o magistério de Coimbra dos princípios do séc. XVII de predomínio jesuíta e marcado cunho aristotélico. Em 1559 os Estatutos da Universidade de Coimbra impunham quase como leitura exclusiva um extenso elenco das obras de Aristóteles,[2] o mesmo que estará presente quase sem alteração quando, em 1631, JST der início à edição do seu Curso Filosófico, compendiando as Lectiones proferidas em Madrid-Alcalá. Por sua vez, o Curso Filosófico Conimbricense começara a redigir-se ainda ao tempo de Pedro da Fonseca, tendo alcançado mais de uma centena de edições, a maior parte delas impressas além fronteiras. Por isso é de crer que João, além de se ter formado à sua sombra, tivesse tido oportunidade de o consultar directamente. Contudo, o espírito do seu Curso Filosófico mantém-se intencionalmente à margem das polémicas que envolviam o aristotelismo conimbricense.
Ainda em Coimbra, João inicia o bacharelato em Teologia entre 1605 e 1606, mas em 1607 dirige-se para Lovaina e aí prossegue os seus estudos. João Peixoto - assim ficou conhecido na Bélgica -, à hora de decidir sobre o rumo a imprimir à sua vida e, com ele, ao seu percurso intelectual, tendo conhecido as posições filosóficas de jesuítas e franciscanos, opta por professar na Ordem Dominicana tomando o nome de JST, na intenção da mais estreita fidelidade ao espírito do Doutor Angélico.
Dois problemas de carácter extrínseco se colocam ante a pessoa e a obra de JST. Um primeiro obriga a reflectir sobre uma possível relação entre a sua produção filosófica e a Ratio Studiorum de inspiração ignaciana. Um segundo direcciona a atenção da mente sobre o fenómeno da nacionalidade, tal como ele rodeia o percurso de JST.
A relação entre a obra de JST e a problemática da Ratio Studiorum não é demasiado evidente. Efectivamente, em 1609, quando Poinsot perfazia a idade de 20 anos, decide ingressar na Ordem dominicana, dirigindo-se para Madrid a conselho de Tomás de Torres, também dominicano e lente em Lovaina. Com efeito, a instabilidade política reinante nos Países Baixos tornava prudente esta deslocação. Não obstante os graus académicos obtidos em Coimbra e Lovaina, os dominicanos exigem-lhe que frequente todo o curriculum proposto para os seus estudantes, tendo João apenas sido dispensado dos estudos de Lógica, quer no que se refere ao conteúdo elementar das Summulae quer quanto à Lógica avançada. Assim, o filósofo deparava-se com mais sete anos dedicados ao estudo, dos quais três seriam dedicados à Filosofia e quatro à Teologia se, como é de crer, ainda vigorasse a organização curricular promulgada por Sixto Fabri em 1585. JST entregou-se a essa tarefa em Atocha entre 1610 e 1617.[3]
Efectivamente, se alguma relação se pode estabelecer entre a Ratio Studiorum de inspiração ignaciana e a obra de JST, ela surge pelo contraste no conteúdo dos comentários à obra de Aristóteles, uma vez que JST critica explicitamente com frequência o pensamento de Suárez e Pedro da Fonseca, bem como a obra dos Conimbricenses. Contudo, só um trabalho extenso e apurado de crítica de texto, que excede o nosso propósito, tornaria possível elucidar os meandros e subtilezas das divergências no comentário a Aristóteles e na interpretação do Angélico no âmbito da Metafísica, da Filosofia do Conhecimento ou mesmo daquelas questões que, embora discutidas no Curso Filosófico, têm marcado alcance teológico e são debatidas com vista à elaboração da Ciência Sagrada. Ao contrário, a questão da identidade nacional merece aqui particular atenção.
João de S. Tomás e a identidade nacional
Os dados biográficos que acompanham o percurso intelectual de JST ponderados a simultaneo com os elementos disponibilizados pela historiografia para o período que baliza o nascimento e a morte deste filósofo (1589-1644) poderiam fazer supor que JST padecera a mais profunda crise de identidade. Todavia, se há vestígios de uma tal crise, ela não emerge na sua vida e obra mas porventura na mente de qualquer hermeneuta contemporâneo que interrogue a identidade nacional de JST.
JST nasce em Lisboa, estuda em Coimbra, prossegue os estudos em Lovaina, termina-os em Madrid e aí inicia a sua tarefa de docência reflectida numa vastíssima produção literária. Com efeito – e atendendo somente às edições do Curso Filosófico – entre 1631 e 1937 a obra conhece nove edições completas respectivamente em Alcalá, Roma, Colónia - duas edições, tal como em Lyon - Bolonha, Paris e Turim.[4] Não obstante a indiscutível naturalidade portuguesa de JST, a conjuntura histórica determina como um facto que toda a sua produção literária foi produzida fora da raia do Portugal do século XVII e, mais ainda, no período em que o nosso País esteve sob domínio político da Coroa espanhola.
Vem a este propósito recordar o que regista o autor do Prefácio da edição Solesmes do Curso Teológico:
“Quétif [um dos primeiros biógrafos de JST, 1667] já advertia que o que se passara com Homero em tempos de outrora acontece agora com JST, concretamente o facto de muitos povos o reclamarem como um dos seus. Esta disputa ainda não chegou ao seu termo, bem pelo contrário, uma vez que hoje se gera a maior das confusões sendo ele disputado não só pelos Espanhóis, Belgas, Franceses, Austríacos e Portugueses, mencionados por Quétif, mas também por Húngaros e Burgúndios, completando-se assim o número de sete que, tal como no caso de Homero, disputam a nacionalidade daquele autor”.[5]
Indubitavelmente, a questão é complexa. Se considerarmos que, quando JST nasce, Portugal cai sob o dominação espanhola, que o seu pai é um dos braços direitos do delegado do rei de Espanha em Portugal e que João, em 1640, não só não se manifesta contra o domínio espanhol mas assume o cargo de confessor e conselheiro régio, morrendo quando acompanhava Filipe IV nas lides contra a revolta de Catalunha, torna-se difícil não o considerar Hispanum, seguindo o parecer do autor do Prefácio da ed. Solesmes.[6]
Todavia, por si só, estes factos não permitem esclarecer exactamente o modo como JST encara a sua identidade nacional. É verdade que se refere aos feitos portugueses em terras de África como às “aventuras dos nossos”,[7] mas a expressão permite uma leitura nos dois sentidos. Com efeito, “os nossos” tanto podem aí ser os portugueses como os espanhóis, sob cujo domínio aqueles se encontram quando João redige estas palavras.
Por sua vez, o facto de JST se encontrar exercendo o cargo de confessor e conselheiro régio em 1643, servindo directamente os interesses da coroa espanhola, não é decisivo, se atendermos às condições que envolveram esta nomeação. Sabemos que aos 54 anos JST é chamado a Madrid por Filipe IV para assumir o cargo de confessor régio, tendo então advertido o rei de que deve ponderar bem a escolha, pois terá de ouvir a verdade e segui-la no menor detalhe. De contrário, JST não poderá assumir tal ónus. O Núncio Apostólico, conhecendo as intenções do rei, insiste com João, mas é Filipe quem reconsidera, mandando-o regressar a Alcalá. JST segue a ordem de bom grado e na esperança de não mais ser importunado com tal proposta.
Todavia, a 20 de Maio de 1643 recebe uma carta régia ordenando-lhe peremptoriamente que abandone o ensino e assuma os deveres de conselheiro e confessor régio. A sua reacção é relatada por Didacus Ramirez, seu amigo, confrade e primeiro biógrafo, com o realismo da testemunha ocular: “[João] leu a carta em silêncio. Os seus lábios empalideceram, a língua e os olhos estremeceram e, de coração consternado, quebrou o silêncio pronunciando estas palavras: Meus irmãos, a minha vida chegou ao termo: estou morto, rezai por mim”.[8] Estas palavras não revelam apenas o seu estado de espírito ao ingressar na Corte assumindo um cargo de necessária transcendência política e num momento tão conturbado, mas encobrem algo de premonitório: efectivamente, JST morreria pouco tempo depois, a 17 de Junho de 1644, assolado pela febre.
Não obstante o contexto em que decorre a vida e a obra de JST, diversificado política, cultural e geograficamente, não se vê que o autor padecesse qualquer crise de identidade. Como docente e filósofo, não se propõe alimentar discórdias e rivalidades mas antes avançar na investigação da verdade a qual, como faz questão de esclarecer, diz respeito à doutrina e não às pessoas, pois “o conhecimento instala-se mais à-vontade quando se estuda não tanto em termos do conteúdo de autores ou de autoridades mas com o fim de lutar apenas pela verdade” .[9] Ora a busca da verdade não se compadece com as fronteiras geopolíticas e a tarefa de construir cultura não confina de modo habitual com os limites de um determinado País.
Com efeito, a busca da identidade nacional, constituindo por si só um problema filosófico, torna-se de extrema dificuldade quando se aplica ao caso concreto de JST. Esse facto tem relação imediata com o modo como JST entende o exercício da filosofia, ao qual une um certo sentido de missão, vendo nele a expressão de uma vontade significada de carácter transcendente. Por isso, para este filósofo o seu múnus enquanto professor e homem de cultura não se compadece com fronteiras territoriais. Por outra parte, é difícil acreditar que o problema das filosofias nacionais se constituísse como questão para um homem que vive tempos anteriores à emergência das nações como Estados de Direito, tal como as entendemos actualmente. Neste sentido, afirma Deely, JST não pertence a nenhuma nacionalidade[10] e Didacus Ramirez caracteriza deste modo o seu confrade: “Uma única pessoa com muitas tarefas, servindo Deus, o Rei e o Mundo: Deus com o espírito, o Rei com a vida, o Mundo com os escritos”.[11]
A identidade nacional de JST é um problema que envolve algum embaraço, a propósito do qual escreve Deely: “a situação é complexa e - se bem que seja menos Português que Espanhol – vê-se que nenhuma categoria moderna de Nação contempla este caso extraordinário. Por nascimento e educação tem sido identificado com Espanha; por família e estudos prende-se a uma extensa Europa; pelos seus escritos, une-se ao mundo latino de uma primitiva e universal cristandade”.[12]
JST é paradigma do imbróglio que envolve quem queira equacionar o problema da relação entre filosofia e nacionalidade a partir do hodierno conceito de Estado, incorrendo em anacronismo e arriscando-se a esvaziar o seu património cultural de autores e obras que com ele entretecem e constroem um destino comum.
Decididamente, JST interpela o problema da identidade e das filosofias nacionais não apenas do ponto de vista teórico mas também no que se refere à prática institucional, à hora de decidir, a título de exemplo, sobre o critério que define o curriculum de uma disciplina como a de Filosofia em Portugal, ou daquele que há-de adoptar quem se empenhe em redigir qualquer História do Pensamento circunscrito.
Comentador de Aristóteles
A obra de JST é demasiado vasta para que dela se possa operar uma síntese eficaz e esclarecedora. Enquanto comentador de Aristóteles, este autor inscreve-se num período de charneira entre a designada Idade Média e o início dos tempos modernos, optando por construir os seus comentários no sentido da mais estrita fidelidade ao pensamento de Tomás de Aquino. De facto, desde o Capítulo Geral de Saragoça (1309), a formação filosófica-teológica dominicana ficava definida com rigor: os professores seguiriam S. Tomás de Aquino e a sua interpretação de Aristóteles; os alunos cursariam três anos de Lógica, dois de Filosofia Natural e quatro de Teologia. Nove anos de estudo lendo essencialmente as obras do filósofo de Aquino na sua pureza original, imune e expurgado de nominalismos, molinismos ou humanismos. No séc. XVII, a estas leituras desviadas juntam-se os Comentários dos jesuítas que - livres de um voto de compromisso e lealdade ao pensamento do Angélico - se embrenham igualmente no comentário dos seus escritos. Em 1567, Pio V proclamara Tomás de Aquino Doutor da Igreja, pelo que JST assumia a metafísica do Angélico por um motivo de dupla fidelidade - à razão é à fé - não vendo melhor caminho do que seguir o seu Mestre para o exercício de um saber que pretende harmonizar estas duas dinâmicas do intelecto humano que convergem na Verdade como fonte unitária do saber.[13]
Para alcançar este objectivo, JST expõe as notas características do verdadeiro tomista pretendendo traçar um caminho que desfaça erros que - na opinião de alguns teólogos seus contemporâneos - radicavam precisamente no pensamento do Angélico. No Tratado da Aprovação afirma ter por objectivo tecer algumas considerações gerais sem alvejar pessoas determinadas, pois “uns e outros suaram em busca da verdade e assim ajudaram-nos a descobri-la. Contudo, é preciso que nos fiquemos antes pelos mais seguros, ou seja, devemos preferir a opinião dos que atingiram a verdade com olhos mais certeiros”.[14] No mesmo Tratado discute também as posições que considera serem efeito de uma leitura adulterada do pensamento do Doutor Angélico. Esses desvios dão origem às theologorum altercationes que só serão vencidas por um método rigoroso de obediência ao critério tomista. JST identifica cinco “sinais do discípulo de S. Tomás” – i) trabalhar na linha de sucessão dos intérpretes considerados verdadeiros discípulos tomistas, sempre dentro da ordem dominicana; ii) apegar-se à doutrina tomista e não poupar esforços na sua defesa; iii) expor a doutrina do mestre e eximir-se de opiniões pessoais, sem procurar a fama da novidade; iv) aceitar as conclusões do mestre sem rejeitar as suas razões; v) defender a unidade da doutrina entre os discípulos.
Como comentador de Aristóteles, JST permite compreender a tradição filosófica ocidental obrigando o leitor a regredir até aos primeiros momentos da recepção do Estagirita no Ocidente latino e a atender ao conteúdo das Lectiones e Quaestiones Disputatae de Tomás de Aquino. Na medida em que os seus textos estabelecem um confronto permanente entre as escolas escotista e tomista detendo-se, por vezes, também na crítica aos nominalibus - sobretudo nos comentários às Categorias e a De Interpretatione - a sua obra convida a uma compreensão das principais posições defendidas no âmbito da metafísica e da teoria do conhecimento por autores da Baixa Idade Média, com peculiar atenção para Escoto, Durando e Ockham. Por sua vez, é no diálogo com os seus contemporâneos, comentadores de Aristóteles e de Tomás de Aquino, que se constrói o discurso filosófico e teológico de JST. Assim, uma leitura da obra deste autor pode esclarecer os principais pontos de divergência entre as interpretações de Pereira, Fonseca, Suárez, os Conimbricenses, Bañez, Sotto ou Molina no que se refere à leitura de Aristóteles e no confronto com os comentários do Angélico.
Com efeito, é frequente encontrarmos a divergência de posições entre os antiquii e os moderni no desenvolvimento das quaestiones propostas por JST para construir o seu Curso Filosófico, no qual se propõe comentar a totalidade do corpus aristotelicum. Todavia – e na sequência do que entende ser a Filosofia: um saber ao serviço da Teologia – JST não é particularmente sensível aos problemas do seu tempo, sobretudo aos que se colocam no âmbito da epistemologia e das ciências experimentais.
Em contraste com o clima de serenidade e o objectivo proposto por JST para dinamizar o seu magistério, vemos emergir por toda a Europa um outro conjunto de propostas para a natureza do saber que se constroem num sentido inverso ao da produção do nosso filósofo.
Não é de crer que JST desconhecesse a actividade filosófica e científica que se vinha a processar numa direcção inversa à sua. Por uma parte, João movia-se no meio intelectual mais pujante da sua época e no coração da nação que, então, ocupava porventura maior extensão territorial, mantendo relações políticas, diplomáticas e culturais com praticamente todas as regiões da Orbe conhecida. Por outra, sabemos que JST deu o seu assentimento para a publicação da sexta edição (1632) e da sétima (1640) do Index de Livros Proibidos, pelo que estaria informado, mesmo que sumariamente, do conteúdo veiculado por esses escritos.
Do mesmo modo, atendendo à estrutura da sua Philosophia Naturalis, é possível comprovar que existe uma lacuna nos comentários ao corpus aristotélico. De facto, entre a Iª Parte da Filosofia Natural - que trata do Ente Móbil em Comum e na qual se comentam os oito livros que compõem a Física do Estagirita - e a IIIª Parte da Filosofia Natural - que se ocupa do Ente Móbil Corruptível e na qual se comentam os tratados aristotélicos De Generatione et Corruptione, acrescentando-se um Apêndice de comentário a De Meteoris - não existe uma IIª Parte que se ocupe da Filosofia Natural. O Comentário de JST aos livros De Coelo et Mundo de Aristóteles, onde se deveria tratar do Ente Móbil Incorruptível que é o Céu, é completamente omisso e cremos que não sem prévia deliberação.
Efectivamente, apenas no desenrolar da análise da segunda dificuldade da Parte I da Filosofia Natural, q. 23, a. 2 surge uma breve referência explícita às opiniões de Copérnico. Depois de uma exposição das posições tradicionais que, na sequência de Aristóteles, descrevem o movimento dos corpos terrestres com base nos princípios metafísicos do acto e da potência, como por exigência de honestidade intelectual JST escreve: “Acrescento a opinião que corre nos nossos tempos de um certo Copérnico e de outros acerca do movimento giratório natural da terra.” O filósofo não vai além da pura enunciação, recorrendo ao argumento de autoridade: “[esta opinião] foi condenada por um édito da Sé Apostólica por Paulo V, e de novo, como ouvi de fonte fidedigna, por Gregório XV. A opinião acerca de qualquer movimento da terra, mesmo o da vibração, foi condenada por ser contrária a vários lugares da própria Escritura”.
Não acrescentando nada mais, o recurso à autoridade eclesiástica em matéria de ciência física revela que o nosso autor é, neste aspecto, filho da tradição que assumiu, confundindo o domínio específico das ciências naturais e da exegese escriturística, ao não dissociar, no que se refere às descobertas no domínio da física experimental então embrionária, o valor epistemológico da fé inerente ao saber científico e o da mesma dimensão pística indispensável ao exercício da Ciência Sagrada.
O Comentário a De Coelo et Mundo está ausente do Curso Filosófico de JST e não é possível decidir se o autor tinha em mente diferir a sua redacção ou se, por relegar o assunto para o foro da autoridade eclesiástica partilhando o grande equívoco da sua época em matéria de exegese bíblica, não teria sequer intenção de introduzir a temática no âmbito das suas lições de filosofia.[15]
No caso dos Comentários à Física aristotélica, a preocupação fundamental de JST estriba em mostrar como a composição hilemórfica defendida por aquele e interpretada pelo Doutor de Aquino ressalva a dependência fundamental dos entes em relação ao Ser, pela defesa irrecusável da presença do acto de ser através da forma.
Por último, a posição epistémica de JST encontrar-se-á, porventura, sintetizada no parágrafo com que encerra os seus tratados de Lógica:
“No que respeita à ciência tal como ela nos é apresentada actualmente, não só se encontram demonstrações mas também muitas opiniões. No que diz respeito àquelas coisas que caem sob o domínio da opinião, o hábito da ciência não se lhes destina porque na verdade tais opiniões não pertencem à ciência no que se refere ao assentimento que lhe é próprio. Ainda que versem sobre a mesma matéria da ciência e sejam tratadas pela mesma ciência, elas geram hábitos distintos” [16]
A ciência é aqui identificada com o resultado da aplicação da Lógica aristotélica aos problemas propostos à Filosofia quando esta estabelece o diálogo entre a tradição de comentário do Angélico aos textos do Estagirita, e o depósito da revelação cristã.
O Curso Filosófico de JST procura recuperar a interpretação do Aristóteles ortodoxo de filiação tomista, na intenção de encontrar uma Filosofia do Ser que sustente a Ciência Sagrada e permita uma leitura em fidelidade à doutrina recém esclarecida pelo Concílio Tridentino com o objectivo de fazer face, entre outras, às polémicas originadas pelas propostas de Reforma provenientes dos ciclos protestantes. De facto, se observarmos a estrutura daquela obra, verificamos que ela se organiza no intuito de comentar a totalidade da obra do Estagirita. Todavia, o corpus aristotélico surge aí mais como a figura de fundo que estabelece a organização formal do Curso, pois são as teses do Angélico que presidem em toda a exposição.
Conhecimento e realidade: uma questão essencial
Uma das preocupações centrais do discurso filosófico de JST é a discussão acerca da estrutura da realidade e do modo como o intelecto humano pode estabelecer com ela uma relação feliz. A tarefa parece ser a de estabelecer, para a estrutura cognitiva, um modelo que defenda um realismo moderado sobre o qual se possa construir um saber baseado na arte lógica da demonstração silogística mas sem cair no formalismo gnosiológico. O projecto tem em vista garantir a cientificidade da actividade teológica, contornando qualquer forma de cepticismo, antevendo o espectro de agnosticismo que envolve a proposta da escola escotista ou de pseudo-misticismo embrionário nas teses intuicionistas, comuns a Escoto e Ockham. Para o levar a bom termo, JST segue de perto os comentários do Angélico aos primeiros livros da Física e ao terceiro livro de De Anima.
Na q. 1, a. 3 da Iª Parte da Filosofia Natural JST discute um dos problemas mais controversos da tradição escolástica: “se aquilo que o nosso intelecto conhece em primeiro lugar é o mais universal e, portanto, precisamente o próprio ente”.[17] Estabelecendo uma hierarquia e uma continuidade entre o conhecimento sensível e o conhecimento intelectual, e definindo as qualidades próprias dos distintos graus de conhecimento, JST sublinha dois aspectos: 1) que “é impossível que o primeiro objecto conhecido pelo nosso intelecto nesta vida seja o singular conhecido per modum singularis”;[18] 2) que a “quididade material, recebida sobre algum predicado maximamente confuso e nalguma razão absolutamente comum do seu próprio ser é o primeiro objecto cognoscível para o nosso intelecto”.[19]
JST recolhe da tradição aristotélica-tomista a explicação do conhecimento intelectual como sendo um processo complexo que, embora distinto do conhecimento sensível, pressupõe e exige a actividade dos sentidos, exercendo-se em continuidade com ela e estabelecendo com ela uma certa analogia. Neste sentido, escreve:
“Comparando os sentidos externos entre si [...] Aristóteles estabelece que eles têm duas propriedades em comum [...] Primeiro, o facto de todos receberem as formas sem a matéria, isto é, de serem espécies intencionais, como a cera recebe a figura do selo e não a materialidade do ferro. Segundo, o facto de todos os sentidos serem de algum sujeito, v. g., do órgão sensorial”.[20]
Por contraste, o conhecimento próprio da alma intelectual, mantendo a intencionalidade daquele primeiro, caracteriza-se pela imaterialidade, ficando assente que os sentidos internos estão ao serviço do intelecto.[21] O estudo da sensibilidade interna assume aqui um lugar preponderante, conferindo-se especial atenção à função da phantasia ou imaginatio, estranha faculdade da alma pois não pertence nem ao intelecto nem aos sentidos. Não é a mesma coisa do que a opinião já que, contrariamente a esta, a phantasia pode ser usada sempre que queremos; não é um sentido em potência, uma vez que a alma animal sempre pode conhecer mas nem sempre exercita a imaginatio; não é um sentido em acto porque o sentido é sempre verdadeiro em relação ao seu objecto próprio, enquanto a fantasia atinge a ilusão. De facto, se é verdade que temos por certo aquilo que tocamos e apreendemos com os sentidos, o mesmo não acontece com a fantasia. Além disso, ela opera durante o sono, o que não acontece com os sentidos externos. Não se identifica, também, com o intelecto porque este se dirige aos primeiros princípios, acerca dos quais não há falsidade. Porém, a imaginação engana-se com frequência e de modo algum alcança os primeiros princípios.[22]
A peculiar relevância desta função da alma reside no facto de que nela se pode verificar, ainda que de modo ínfimo, a dimensão intrínseca ou imanente do conhecimento, mesmo ao nível da percepção sensível, tornando-se claro que JST confere uma fiabilidade plena ao conhecimento sensível externo, erradicando dele toda a suspeita de cepticismo. Por último, a phantasia, enquanto função que retém imagens, virá a assumir um papel preponderante na actividade que conclui o processo cognitivo humano, a saber, a conversio ad phantasmata.[23] Na verdade, este momento garante algum tipo de relação entre a espécie expressa inteligível (o conceito universal) e a coisa singular material, cuja quididade se recolhe na espécie impressa, permitindo que o intelecto entenda em acto o seu objecto, regressando à experiência. Nesta operação, o intelecto vê a natureza universal existindo particularmente e realiza a síntese entre o universal e o singular.
Com efeito, ao comentar o De Anima de Aristóteles, JST desenvolve uma série de elementos de psicologia animal e racional que não devem desprezar-se. O objectivo primordial dessa análise é mostrar a continuidade entre o elemento sensível e intelectual no interior da estrutura cognitiva humana, de tal modo que entre o grau de vida animal e o racional não se verifique um salto abrupto mas uma perfeita harmonia, espelho de uma ordem que se manifesta na hierarquia dos seres sem solução de continuidade.
No que se refere à compreensão da estrutura cognitiva humana, JST quer insistir na necessidade da mediação das espécies, impressa e expressa, para a realização do acto cognitivo, legitimando o processo de abstracção e sublinhando o lugar preponderante que nele ocupa a intervenção do intelecto agente. Esta peculiar atenção à psicologia humana terá consequências na elaboração da sua teologia.
Com efeito, a Ciência Sagrada é o produto de uma tarefa confiada essencialmente à razão sem prescindir, em atenção ao seu objecto, da luz da fé. No âmbito do Curso Teológico, quando reflecte sobre esta relação para a qual defende uma harmonia possível, JST considera que a acção da graça não atinge apenas o intelecto, permitindo-lhe compreender o conteúdo da revelação, nem opera só como moção na vontade, impelindo e predispondo essa faculdade à recepção do dom. Na verdade, ela penetra até ao mais íntimo da alma humana, elevando as paixões e afectos a uma nova ordem que se inscreve na dinâmica do espírito. De facto, JST não considera o saber teológico como um fim em si mesmo mas sim direccionado à prática de vida e ao desenvolvimento integral da personalidade humana.[24]
Quanto à questão que nos ocupa - a definição do primeiro objecto do nosso intelecto - depois de discutir a divergência entre as escolas escotista e tomista, JST assume resolutamente a tese tomista, procurando conciliar duas afirmações aparentemente antagónicas: o ente é o primeiro objecto do entendimento mas só há conhecimento do universal.
O paradoxo dissolve-se com uma análise arguta da estrutura do processo de significação. Para que se produza conhecimento exige-se a presença de quatro elementos: a potência, a forma inteligível, o conceito ou verbo, e o próprio acto de entender, sendo o acto de conhecer não propriamente uma acção mas a propriedade ou qualidade de uma potência. Nesta medida difere do conceito produzido porque este último é efeito da acção do intelecto agente sobre as espécies recebidas no intelecto possível, suposta a inteligibilidade das formas. Sendo a qualidade de uma potência, o conhecimento faz parte do tipo de acções metafísicas que se caracterizam pela imanência e pela intensidade e não pela localização espacial ou pela passagem do não-ser ao ser, como acontece no movimento dos corpos materiais ou no processo de geração/corrupção.
Distinguindo o acto de conhecer e a produção do verbo ou conceito, JST sublinha a condição mediadora deste último no processo cognitivo, sem permitir todavia que se afirme que o conceito torna o conhecimento mediato:
“Antes pelo contrário – escreve - diz-se que algo se conhece de modo igual e imediato quando se conhece em si mesmo e quando se conhece mediante o conceito ou notícia, pois o conceito não torna o conhecimento mediato“.[25]
Conhecer a coisa, conhecer o conceito e conhecer que se conhece são um só e mesmo acto que apenas a reflexividade do entendimento pode discernir a posteriori. No acto de simples apreensão estas três dimensões são recebidas de imediato através do conceito.
Nos seus comentários a De Interpretatione JST recorre a duas exposições que elaborara anteriormente. Por um lado, a definição de signo que dera nas Sumulas da Iª Parte da Lógica. Aí estabelecera que o signo é “aquilo que representa à potência cognitiva alguma coisa diferente de si” e explicara que a definição habitual de signo - “aquilo que, através das espécies que se recebem dos sentidos, faz vir algo ao conhecimento” - só convém ao signo instrumental. Por outro, recorda a hierarquia que estabelecera entre as seguintes operações: fazer conhecer, representar e significar.[26] A primeira diz-se de todas as coisas que concorrem para o conhecimento e não é, portanto, uma propriedade que identifique formalmente o signo. A segunda, por sua vez, diz-se de tudo aquilo pelo qual algo se torna presente à potência cognitiva, podendo dizer-se objectiva, formal e instrumentalmente. A última – significar - afirma-se apenas daquilo que torna presente algo diferente de si, só podendo dizer-se ou formal ou instrumentalmente. Desta definição de significação nasce uma dupla divisão do signo. Na medida em que ele se refere à potência cognitiva, pode distinguir-se o signo formal - a própria notícia que se apresenta a si mesma, sem qualquer mediação - do signo instrumental (aquele que, suposto o conhecimento prévio, representa algo diferente de si próprio: como as pegadas do boi representam o animal).
Este sentido da acção significativa permite a JST estabelecer um modelo de relação entre o conhecimento e a realidade. Do ponto de vista formal, o signo constitui-se como relação real pois representa algo mas dependendo da própria coisa significada, fazendo as vezes dela e substituindo-a no intelecto, tornando-a presente de modo imaterial.
“E assim – escreve - o signo diz respeito ao significado não apenas porque este se manifesta e ilumina a si próprio mas como aquilo que principalmente é cognoscível e como o que é medida do signo. O signo é algo em vez do qual o significado se apresenta: faz as vezes dele conduzindo-o à potência cognitiva”.[27]
A função do signo é precisamente a de ser um meio e um substituto colocado em lugar da coisa significada, uma presença silenciosa da realidade que significa. É deste modo que a manifesta intencionalmente à potência, “uma vez que a coisa por si mesma não se torna conhecida mas sim por um tal meio. Se a coisa se manifestasse a si própria, a função do signo cessaria de imediato”.[28]
Se a função do signo fosse a de uma pura representação ele pertenceria ao universo das relações de razão, ao fundar-se na potência cognitiva enquanto capaz de produzir representações: a actividade cognitiva dependeria inteiramente do sujeito. Mas JST quer defender o carácter intencional e referencial do signo, garantindo o seu fundamento na realidade e remetendo o termo da acção cognitiva para a coisa significada na mediação do signo. Por isso afirma que o ser do signo depende efectivamente da coisa que significa, subordinando-se-lhe e fundando-se na sua forma real, ou seja, na participação dessa essência no acto de ser, de que resulta a substância ou realidade significativa. Por isso, o processo de significação torna presente, na potência, o ser da coisa significada.
Ora, se pudermos concluir que o conceito é um signo formal - uma realidade que se pode definir como relação real - então o processo de abstracção, inerente à actividade cognitiva, será também um processo de significação no qual se conhece efectivamente, embora de modo limitado e imperfeito, o ser das coisas.
No a. 2 da q. 22 do seu De Interpretatione JST aborda directamente este problema, ao interrogar se o conceito é um signo formal. Remetendo os fundamentos da exposição para a necessidade da mediação do conceito no processo de conhecimento, descreve a função do conceito como intermediário entre a coisa e o intelecto. Tal como a actividade dos sentidos não pode descansar no fim da sua operação que é a visão exterior sem a actividade física da luz, assim também o objecto não pode ser alcançado pelo intelecto se não for desnudado da sua condição sensível, sendo afectado e formado pela luz espiritual que é própria da imaterialidade ou abstracção:
“A luz imaterial não se encontra fora da potência cognitiva. Portanto, para que ela seja alcançada, é necessário que no interior dela própria se ilumine o objecto e se forme aquela espiritualidade. Esta formação no ser do objecto é o verbo ou conceito que não é o próprio conhecimento [...] A sua função não é tornar-se formalmente cognoscente, na medida em que ele é feito para o conhecimento, mas sim a de tornar o objecto presente a modo de termo conhecido”.[29]
JST conclui que o conceito é de modo absolutamente próprio um signo formal, pois o verbo produzido interiormente - origem do conhecimento e da linguagem - é sinal ou semelhança da coisa. Nele se cumprem todas as condições do signo formal e através dele se torna possível a adequação entre as coisas e o intelecto. De igual modo, sendo a realidade significada no signo formal o fundamento da significação, a própria estrutura do discurso e da linguagem não perde a sua directa relação com a realidade significante.
Para além de interpelarem a herança medieval, os comentários de JST abrem alternativas de interpretação ante os sistemas filosóficos desenvolvidos pela designada filosofia moderna, nomeadamente quando confrontados com a radicalidade do cogito cartesiano ou com a proposta do sujeito transcendental kantiano, sobretudo quando esta última estabelece limites bem determinados para o conhecimento, em particular no que se refere ao objecto da Metafísica. Por sua vez, o desenvolvimento da intencionalidade do processo de significação pode elucidar com fecundidade alguns desenvolvimentos contemporâneos no âmbito da filosofia da linguagem. Esta perspectiva de análise tem vindo a ser explorada por John Deely desde 1969. Todavia, no nosso século foram sobretudo os pensadores da designada filosofia neo-tomista que estabeleceram uma linha de continuidade entre a tradição de comentário a Aristóteles e o pensamento de JST, com vista a recuperar a concepção da filosofia como instrumento da teologia. Nesta medida, concretamente Gilson e Maritain apelaram para a fecundidade do pensamento de JST na tentativa de superar um certo cansaço proveniente das designadas filosofias do sujeito em favor de um realismo metafísico que devolva à razão humana a capacidade de se abeirar do real tal como ele se lhe disponibiliza.
Notas ao fim do texto
João de S. Tomás[1] é uma figura quase desconhecida na história do pensamento português. Sendo a leitura da sua vasta produção porventura a melhor forma de avaliar o seu contributo para a filosofia, torna-se todavia necessário um breve excurso pelos elementos que a historiografia disponibiliza para situar este autor na cultura do seu tempo.
João nasce em Lisboa, em 1589, filho mais novo do casal Pedro Poinsot e Maria Garcês. O seu pai, austríaco, era secretário do Cardeal Alberto, Arquiduque da Áustria, sendo sua mãe portuguesa. Pedro Poinsot, obrigado a seguir o Arquiduque nas suas deslocações para Madrid e Flandres, terá entregue a educação dos seus dois filhos, Luís e João, aos familiares residentes em território português.
A primeira formação académica de JST desenvolve-se à luz dos Conimbricenses. Tendo ingressado em Coimbra para realizar os seus estudos, João Poinsot obtém aos 16 anos o grau de bacharel em Artes. O curriculum escolar então em vigor era muito semelhante ao instituído por D. João III para o Colégio das Artes, sendo o magistério de Coimbra dos princípios do séc. XVII de predomínio jesuíta e marcado cunho aristotélico. Em 1559 os Estatutos da Universidade de Coimbra impunham quase como leitura exclusiva um extenso elenco das obras de Aristóteles,[2] o mesmo que estará presente quase sem alteração quando, em 1631, JST der início à edição do seu Curso Filosófico, compendiando as Lectiones proferidas em Madrid-Alcalá. Por sua vez, o Curso Filosófico Conimbricense começara a redigir-se ainda ao tempo de Pedro da Fonseca, tendo alcançado mais de uma centena de edições, a maior parte delas impressas além fronteiras. Por isso é de crer que João, além de se ter formado à sua sombra, tivesse tido oportunidade de o consultar directamente. Contudo, o espírito do seu Curso Filosófico mantém-se intencionalmente à margem das polémicas que envolviam o aristotelismo conimbricense.
Ainda em Coimbra, João inicia o bacharelato em Teologia entre 1605 e 1606, mas em 1607 dirige-se para Lovaina e aí prossegue os seus estudos. João Peixoto - assim ficou conhecido na Bélgica -, à hora de decidir sobre o rumo a imprimir à sua vida e, com ele, ao seu percurso intelectual, tendo conhecido as posições filosóficas de jesuítas e franciscanos, opta por professar na Ordem Dominicana tomando o nome de JST, na intenção da mais estreita fidelidade ao espírito do Doutor Angélico.
Dois problemas de carácter extrínseco se colocam ante a pessoa e a obra de JST. Um primeiro obriga a reflectir sobre uma possível relação entre a sua produção filosófica e a Ratio Studiorum de inspiração ignaciana. Um segundo direcciona a atenção da mente sobre o fenómeno da nacionalidade, tal como ele rodeia o percurso de JST.
A relação entre a obra de JST e a problemática da Ratio Studiorum não é demasiado evidente. Efectivamente, em 1609, quando Poinsot perfazia a idade de 20 anos, decide ingressar na Ordem dominicana, dirigindo-se para Madrid a conselho de Tomás de Torres, também dominicano e lente em Lovaina. Com efeito, a instabilidade política reinante nos Países Baixos tornava prudente esta deslocação. Não obstante os graus académicos obtidos em Coimbra e Lovaina, os dominicanos exigem-lhe que frequente todo o curriculum proposto para os seus estudantes, tendo João apenas sido dispensado dos estudos de Lógica, quer no que se refere ao conteúdo elementar das Summulae quer quanto à Lógica avançada. Assim, o filósofo deparava-se com mais sete anos dedicados ao estudo, dos quais três seriam dedicados à Filosofia e quatro à Teologia se, como é de crer, ainda vigorasse a organização curricular promulgada por Sixto Fabri em 1585. JST entregou-se a essa tarefa em Atocha entre 1610 e 1617.[3]
Efectivamente, se alguma relação se pode estabelecer entre a Ratio Studiorum de inspiração ignaciana e a obra de JST, ela surge pelo contraste no conteúdo dos comentários à obra de Aristóteles, uma vez que JST critica explicitamente com frequência o pensamento de Suárez e Pedro da Fonseca, bem como a obra dos Conimbricenses. Contudo, só um trabalho extenso e apurado de crítica de texto, que excede o nosso propósito, tornaria possível elucidar os meandros e subtilezas das divergências no comentário a Aristóteles e na interpretação do Angélico no âmbito da Metafísica, da Filosofia do Conhecimento ou mesmo daquelas questões que, embora discutidas no Curso Filosófico, têm marcado alcance teológico e são debatidas com vista à elaboração da Ciência Sagrada. Ao contrário, a questão da identidade nacional merece aqui particular atenção.
João de S. Tomás e a identidade nacional
Os dados biográficos que acompanham o percurso intelectual de JST ponderados a simultaneo com os elementos disponibilizados pela historiografia para o período que baliza o nascimento e a morte deste filósofo (1589-1644) poderiam fazer supor que JST padecera a mais profunda crise de identidade. Todavia, se há vestígios de uma tal crise, ela não emerge na sua vida e obra mas porventura na mente de qualquer hermeneuta contemporâneo que interrogue a identidade nacional de JST.
JST nasce em Lisboa, estuda em Coimbra, prossegue os estudos em Lovaina, termina-os em Madrid e aí inicia a sua tarefa de docência reflectida numa vastíssima produção literária. Com efeito – e atendendo somente às edições do Curso Filosófico – entre 1631 e 1937 a obra conhece nove edições completas respectivamente em Alcalá, Roma, Colónia - duas edições, tal como em Lyon - Bolonha, Paris e Turim.[4] Não obstante a indiscutível naturalidade portuguesa de JST, a conjuntura histórica determina como um facto que toda a sua produção literária foi produzida fora da raia do Portugal do século XVII e, mais ainda, no período em que o nosso País esteve sob domínio político da Coroa espanhola.
Vem a este propósito recordar o que regista o autor do Prefácio da edição Solesmes do Curso Teológico:
“Quétif [um dos primeiros biógrafos de JST, 1667] já advertia que o que se passara com Homero em tempos de outrora acontece agora com JST, concretamente o facto de muitos povos o reclamarem como um dos seus. Esta disputa ainda não chegou ao seu termo, bem pelo contrário, uma vez que hoje se gera a maior das confusões sendo ele disputado não só pelos Espanhóis, Belgas, Franceses, Austríacos e Portugueses, mencionados por Quétif, mas também por Húngaros e Burgúndios, completando-se assim o número de sete que, tal como no caso de Homero, disputam a nacionalidade daquele autor”.[5]
Indubitavelmente, a questão é complexa. Se considerarmos que, quando JST nasce, Portugal cai sob o dominação espanhola, que o seu pai é um dos braços direitos do delegado do rei de Espanha em Portugal e que João, em 1640, não só não se manifesta contra o domínio espanhol mas assume o cargo de confessor e conselheiro régio, morrendo quando acompanhava Filipe IV nas lides contra a revolta de Catalunha, torna-se difícil não o considerar Hispanum, seguindo o parecer do autor do Prefácio da ed. Solesmes.[6]
Todavia, por si só, estes factos não permitem esclarecer exactamente o modo como JST encara a sua identidade nacional. É verdade que se refere aos feitos portugueses em terras de África como às “aventuras dos nossos”,[7] mas a expressão permite uma leitura nos dois sentidos. Com efeito, “os nossos” tanto podem aí ser os portugueses como os espanhóis, sob cujo domínio aqueles se encontram quando João redige estas palavras.
Por sua vez, o facto de JST se encontrar exercendo o cargo de confessor e conselheiro régio em 1643, servindo directamente os interesses da coroa espanhola, não é decisivo, se atendermos às condições que envolveram esta nomeação. Sabemos que aos 54 anos JST é chamado a Madrid por Filipe IV para assumir o cargo de confessor régio, tendo então advertido o rei de que deve ponderar bem a escolha, pois terá de ouvir a verdade e segui-la no menor detalhe. De contrário, JST não poderá assumir tal ónus. O Núncio Apostólico, conhecendo as intenções do rei, insiste com João, mas é Filipe quem reconsidera, mandando-o regressar a Alcalá. JST segue a ordem de bom grado e na esperança de não mais ser importunado com tal proposta.
Todavia, a 20 de Maio de 1643 recebe uma carta régia ordenando-lhe peremptoriamente que abandone o ensino e assuma os deveres de conselheiro e confessor régio. A sua reacção é relatada por Didacus Ramirez, seu amigo, confrade e primeiro biógrafo, com o realismo da testemunha ocular: “[João] leu a carta em silêncio. Os seus lábios empalideceram, a língua e os olhos estremeceram e, de coração consternado, quebrou o silêncio pronunciando estas palavras: Meus irmãos, a minha vida chegou ao termo: estou morto, rezai por mim”.[8] Estas palavras não revelam apenas o seu estado de espírito ao ingressar na Corte assumindo um cargo de necessária transcendência política e num momento tão conturbado, mas encobrem algo de premonitório: efectivamente, JST morreria pouco tempo depois, a 17 de Junho de 1644, assolado pela febre.
Não obstante o contexto em que decorre a vida e a obra de JST, diversificado política, cultural e geograficamente, não se vê que o autor padecesse qualquer crise de identidade. Como docente e filósofo, não se propõe alimentar discórdias e rivalidades mas antes avançar na investigação da verdade a qual, como faz questão de esclarecer, diz respeito à doutrina e não às pessoas, pois “o conhecimento instala-se mais à-vontade quando se estuda não tanto em termos do conteúdo de autores ou de autoridades mas com o fim de lutar apenas pela verdade” .[9] Ora a busca da verdade não se compadece com as fronteiras geopolíticas e a tarefa de construir cultura não confina de modo habitual com os limites de um determinado País.
Com efeito, a busca da identidade nacional, constituindo por si só um problema filosófico, torna-se de extrema dificuldade quando se aplica ao caso concreto de JST. Esse facto tem relação imediata com o modo como JST entende o exercício da filosofia, ao qual une um certo sentido de missão, vendo nele a expressão de uma vontade significada de carácter transcendente. Por isso, para este filósofo o seu múnus enquanto professor e homem de cultura não se compadece com fronteiras territoriais. Por outra parte, é difícil acreditar que o problema das filosofias nacionais se constituísse como questão para um homem que vive tempos anteriores à emergência das nações como Estados de Direito, tal como as entendemos actualmente. Neste sentido, afirma Deely, JST não pertence a nenhuma nacionalidade[10] e Didacus Ramirez caracteriza deste modo o seu confrade: “Uma única pessoa com muitas tarefas, servindo Deus, o Rei e o Mundo: Deus com o espírito, o Rei com a vida, o Mundo com os escritos”.[11]
A identidade nacional de JST é um problema que envolve algum embaraço, a propósito do qual escreve Deely: “a situação é complexa e - se bem que seja menos Português que Espanhol – vê-se que nenhuma categoria moderna de Nação contempla este caso extraordinário. Por nascimento e educação tem sido identificado com Espanha; por família e estudos prende-se a uma extensa Europa; pelos seus escritos, une-se ao mundo latino de uma primitiva e universal cristandade”.[12]
JST é paradigma do imbróglio que envolve quem queira equacionar o problema da relação entre filosofia e nacionalidade a partir do hodierno conceito de Estado, incorrendo em anacronismo e arriscando-se a esvaziar o seu património cultural de autores e obras que com ele entretecem e constroem um destino comum.
Decididamente, JST interpela o problema da identidade e das filosofias nacionais não apenas do ponto de vista teórico mas também no que se refere à prática institucional, à hora de decidir, a título de exemplo, sobre o critério que define o curriculum de uma disciplina como a de Filosofia em Portugal, ou daquele que há-de adoptar quem se empenhe em redigir qualquer História do Pensamento circunscrito.
Comentador de Aristóteles
A obra de JST é demasiado vasta para que dela se possa operar uma síntese eficaz e esclarecedora. Enquanto comentador de Aristóteles, este autor inscreve-se num período de charneira entre a designada Idade Média e o início dos tempos modernos, optando por construir os seus comentários no sentido da mais estrita fidelidade ao pensamento de Tomás de Aquino. De facto, desde o Capítulo Geral de Saragoça (1309), a formação filosófica-teológica dominicana ficava definida com rigor: os professores seguiriam S. Tomás de Aquino e a sua interpretação de Aristóteles; os alunos cursariam três anos de Lógica, dois de Filosofia Natural e quatro de Teologia. Nove anos de estudo lendo essencialmente as obras do filósofo de Aquino na sua pureza original, imune e expurgado de nominalismos, molinismos ou humanismos. No séc. XVII, a estas leituras desviadas juntam-se os Comentários dos jesuítas que - livres de um voto de compromisso e lealdade ao pensamento do Angélico - se embrenham igualmente no comentário dos seus escritos. Em 1567, Pio V proclamara Tomás de Aquino Doutor da Igreja, pelo que JST assumia a metafísica do Angélico por um motivo de dupla fidelidade - à razão é à fé - não vendo melhor caminho do que seguir o seu Mestre para o exercício de um saber que pretende harmonizar estas duas dinâmicas do intelecto humano que convergem na Verdade como fonte unitária do saber.[13]
Para alcançar este objectivo, JST expõe as notas características do verdadeiro tomista pretendendo traçar um caminho que desfaça erros que - na opinião de alguns teólogos seus contemporâneos - radicavam precisamente no pensamento do Angélico. No Tratado da Aprovação afirma ter por objectivo tecer algumas considerações gerais sem alvejar pessoas determinadas, pois “uns e outros suaram em busca da verdade e assim ajudaram-nos a descobri-la. Contudo, é preciso que nos fiquemos antes pelos mais seguros, ou seja, devemos preferir a opinião dos que atingiram a verdade com olhos mais certeiros”.[14] No mesmo Tratado discute também as posições que considera serem efeito de uma leitura adulterada do pensamento do Doutor Angélico. Esses desvios dão origem às theologorum altercationes que só serão vencidas por um método rigoroso de obediência ao critério tomista. JST identifica cinco “sinais do discípulo de S. Tomás” – i) trabalhar na linha de sucessão dos intérpretes considerados verdadeiros discípulos tomistas, sempre dentro da ordem dominicana; ii) apegar-se à doutrina tomista e não poupar esforços na sua defesa; iii) expor a doutrina do mestre e eximir-se de opiniões pessoais, sem procurar a fama da novidade; iv) aceitar as conclusões do mestre sem rejeitar as suas razões; v) defender a unidade da doutrina entre os discípulos.
Como comentador de Aristóteles, JST permite compreender a tradição filosófica ocidental obrigando o leitor a regredir até aos primeiros momentos da recepção do Estagirita no Ocidente latino e a atender ao conteúdo das Lectiones e Quaestiones Disputatae de Tomás de Aquino. Na medida em que os seus textos estabelecem um confronto permanente entre as escolas escotista e tomista detendo-se, por vezes, também na crítica aos nominalibus - sobretudo nos comentários às Categorias e a De Interpretatione - a sua obra convida a uma compreensão das principais posições defendidas no âmbito da metafísica e da teoria do conhecimento por autores da Baixa Idade Média, com peculiar atenção para Escoto, Durando e Ockham. Por sua vez, é no diálogo com os seus contemporâneos, comentadores de Aristóteles e de Tomás de Aquino, que se constrói o discurso filosófico e teológico de JST. Assim, uma leitura da obra deste autor pode esclarecer os principais pontos de divergência entre as interpretações de Pereira, Fonseca, Suárez, os Conimbricenses, Bañez, Sotto ou Molina no que se refere à leitura de Aristóteles e no confronto com os comentários do Angélico.
Com efeito, é frequente encontrarmos a divergência de posições entre os antiquii e os moderni no desenvolvimento das quaestiones propostas por JST para construir o seu Curso Filosófico, no qual se propõe comentar a totalidade do corpus aristotelicum. Todavia – e na sequência do que entende ser a Filosofia: um saber ao serviço da Teologia – JST não é particularmente sensível aos problemas do seu tempo, sobretudo aos que se colocam no âmbito da epistemologia e das ciências experimentais.
Em contraste com o clima de serenidade e o objectivo proposto por JST para dinamizar o seu magistério, vemos emergir por toda a Europa um outro conjunto de propostas para a natureza do saber que se constroem num sentido inverso ao da produção do nosso filósofo.
Não é de crer que JST desconhecesse a actividade filosófica e científica que se vinha a processar numa direcção inversa à sua. Por uma parte, João movia-se no meio intelectual mais pujante da sua época e no coração da nação que, então, ocupava porventura maior extensão territorial, mantendo relações políticas, diplomáticas e culturais com praticamente todas as regiões da Orbe conhecida. Por outra, sabemos que JST deu o seu assentimento para a publicação da sexta edição (1632) e da sétima (1640) do Index de Livros Proibidos, pelo que estaria informado, mesmo que sumariamente, do conteúdo veiculado por esses escritos.
Do mesmo modo, atendendo à estrutura da sua Philosophia Naturalis, é possível comprovar que existe uma lacuna nos comentários ao corpus aristotélico. De facto, entre a Iª Parte da Filosofia Natural - que trata do Ente Móbil em Comum e na qual se comentam os oito livros que compõem a Física do Estagirita - e a IIIª Parte da Filosofia Natural - que se ocupa do Ente Móbil Corruptível e na qual se comentam os tratados aristotélicos De Generatione et Corruptione, acrescentando-se um Apêndice de comentário a De Meteoris - não existe uma IIª Parte que se ocupe da Filosofia Natural. O Comentário de JST aos livros De Coelo et Mundo de Aristóteles, onde se deveria tratar do Ente Móbil Incorruptível que é o Céu, é completamente omisso e cremos que não sem prévia deliberação.
Efectivamente, apenas no desenrolar da análise da segunda dificuldade da Parte I da Filosofia Natural, q. 23, a. 2 surge uma breve referência explícita às opiniões de Copérnico. Depois de uma exposição das posições tradicionais que, na sequência de Aristóteles, descrevem o movimento dos corpos terrestres com base nos princípios metafísicos do acto e da potência, como por exigência de honestidade intelectual JST escreve: “Acrescento a opinião que corre nos nossos tempos de um certo Copérnico e de outros acerca do movimento giratório natural da terra.” O filósofo não vai além da pura enunciação, recorrendo ao argumento de autoridade: “[esta opinião] foi condenada por um édito da Sé Apostólica por Paulo V, e de novo, como ouvi de fonte fidedigna, por Gregório XV. A opinião acerca de qualquer movimento da terra, mesmo o da vibração, foi condenada por ser contrária a vários lugares da própria Escritura”.
Não acrescentando nada mais, o recurso à autoridade eclesiástica em matéria de ciência física revela que o nosso autor é, neste aspecto, filho da tradição que assumiu, confundindo o domínio específico das ciências naturais e da exegese escriturística, ao não dissociar, no que se refere às descobertas no domínio da física experimental então embrionária, o valor epistemológico da fé inerente ao saber científico e o da mesma dimensão pística indispensável ao exercício da Ciência Sagrada.
O Comentário a De Coelo et Mundo está ausente do Curso Filosófico de JST e não é possível decidir se o autor tinha em mente diferir a sua redacção ou se, por relegar o assunto para o foro da autoridade eclesiástica partilhando o grande equívoco da sua época em matéria de exegese bíblica, não teria sequer intenção de introduzir a temática no âmbito das suas lições de filosofia.[15]
No caso dos Comentários à Física aristotélica, a preocupação fundamental de JST estriba em mostrar como a composição hilemórfica defendida por aquele e interpretada pelo Doutor de Aquino ressalva a dependência fundamental dos entes em relação ao Ser, pela defesa irrecusável da presença do acto de ser através da forma.
Por último, a posição epistémica de JST encontrar-se-á, porventura, sintetizada no parágrafo com que encerra os seus tratados de Lógica:
“No que respeita à ciência tal como ela nos é apresentada actualmente, não só se encontram demonstrações mas também muitas opiniões. No que diz respeito àquelas coisas que caem sob o domínio da opinião, o hábito da ciência não se lhes destina porque na verdade tais opiniões não pertencem à ciência no que se refere ao assentimento que lhe é próprio. Ainda que versem sobre a mesma matéria da ciência e sejam tratadas pela mesma ciência, elas geram hábitos distintos” [16]
A ciência é aqui identificada com o resultado da aplicação da Lógica aristotélica aos problemas propostos à Filosofia quando esta estabelece o diálogo entre a tradição de comentário do Angélico aos textos do Estagirita, e o depósito da revelação cristã.
O Curso Filosófico de JST procura recuperar a interpretação do Aristóteles ortodoxo de filiação tomista, na intenção de encontrar uma Filosofia do Ser que sustente a Ciência Sagrada e permita uma leitura em fidelidade à doutrina recém esclarecida pelo Concílio Tridentino com o objectivo de fazer face, entre outras, às polémicas originadas pelas propostas de Reforma provenientes dos ciclos protestantes. De facto, se observarmos a estrutura daquela obra, verificamos que ela se organiza no intuito de comentar a totalidade da obra do Estagirita. Todavia, o corpus aristotélico surge aí mais como a figura de fundo que estabelece a organização formal do Curso, pois são as teses do Angélico que presidem em toda a exposição.
Conhecimento e realidade: uma questão essencial
Uma das preocupações centrais do discurso filosófico de JST é a discussão acerca da estrutura da realidade e do modo como o intelecto humano pode estabelecer com ela uma relação feliz. A tarefa parece ser a de estabelecer, para a estrutura cognitiva, um modelo que defenda um realismo moderado sobre o qual se possa construir um saber baseado na arte lógica da demonstração silogística mas sem cair no formalismo gnosiológico. O projecto tem em vista garantir a cientificidade da actividade teológica, contornando qualquer forma de cepticismo, antevendo o espectro de agnosticismo que envolve a proposta da escola escotista ou de pseudo-misticismo embrionário nas teses intuicionistas, comuns a Escoto e Ockham. Para o levar a bom termo, JST segue de perto os comentários do Angélico aos primeiros livros da Física e ao terceiro livro de De Anima.
Na q. 1, a. 3 da Iª Parte da Filosofia Natural JST discute um dos problemas mais controversos da tradição escolástica: “se aquilo que o nosso intelecto conhece em primeiro lugar é o mais universal e, portanto, precisamente o próprio ente”.[17] Estabelecendo uma hierarquia e uma continuidade entre o conhecimento sensível e o conhecimento intelectual, e definindo as qualidades próprias dos distintos graus de conhecimento, JST sublinha dois aspectos: 1) que “é impossível que o primeiro objecto conhecido pelo nosso intelecto nesta vida seja o singular conhecido per modum singularis”;[18] 2) que a “quididade material, recebida sobre algum predicado maximamente confuso e nalguma razão absolutamente comum do seu próprio ser é o primeiro objecto cognoscível para o nosso intelecto”.[19]
JST recolhe da tradição aristotélica-tomista a explicação do conhecimento intelectual como sendo um processo complexo que, embora distinto do conhecimento sensível, pressupõe e exige a actividade dos sentidos, exercendo-se em continuidade com ela e estabelecendo com ela uma certa analogia. Neste sentido, escreve:
“Comparando os sentidos externos entre si [...] Aristóteles estabelece que eles têm duas propriedades em comum [...] Primeiro, o facto de todos receberem as formas sem a matéria, isto é, de serem espécies intencionais, como a cera recebe a figura do selo e não a materialidade do ferro. Segundo, o facto de todos os sentidos serem de algum sujeito, v. g., do órgão sensorial”.[20]
Por contraste, o conhecimento próprio da alma intelectual, mantendo a intencionalidade daquele primeiro, caracteriza-se pela imaterialidade, ficando assente que os sentidos internos estão ao serviço do intelecto.[21] O estudo da sensibilidade interna assume aqui um lugar preponderante, conferindo-se especial atenção à função da phantasia ou imaginatio, estranha faculdade da alma pois não pertence nem ao intelecto nem aos sentidos. Não é a mesma coisa do que a opinião já que, contrariamente a esta, a phantasia pode ser usada sempre que queremos; não é um sentido em potência, uma vez que a alma animal sempre pode conhecer mas nem sempre exercita a imaginatio; não é um sentido em acto porque o sentido é sempre verdadeiro em relação ao seu objecto próprio, enquanto a fantasia atinge a ilusão. De facto, se é verdade que temos por certo aquilo que tocamos e apreendemos com os sentidos, o mesmo não acontece com a fantasia. Além disso, ela opera durante o sono, o que não acontece com os sentidos externos. Não se identifica, também, com o intelecto porque este se dirige aos primeiros princípios, acerca dos quais não há falsidade. Porém, a imaginação engana-se com frequência e de modo algum alcança os primeiros princípios.[22]
A peculiar relevância desta função da alma reside no facto de que nela se pode verificar, ainda que de modo ínfimo, a dimensão intrínseca ou imanente do conhecimento, mesmo ao nível da percepção sensível, tornando-se claro que JST confere uma fiabilidade plena ao conhecimento sensível externo, erradicando dele toda a suspeita de cepticismo. Por último, a phantasia, enquanto função que retém imagens, virá a assumir um papel preponderante na actividade que conclui o processo cognitivo humano, a saber, a conversio ad phantasmata.[23] Na verdade, este momento garante algum tipo de relação entre a espécie expressa inteligível (o conceito universal) e a coisa singular material, cuja quididade se recolhe na espécie impressa, permitindo que o intelecto entenda em acto o seu objecto, regressando à experiência. Nesta operação, o intelecto vê a natureza universal existindo particularmente e realiza a síntese entre o universal e o singular.
Com efeito, ao comentar o De Anima de Aristóteles, JST desenvolve uma série de elementos de psicologia animal e racional que não devem desprezar-se. O objectivo primordial dessa análise é mostrar a continuidade entre o elemento sensível e intelectual no interior da estrutura cognitiva humana, de tal modo que entre o grau de vida animal e o racional não se verifique um salto abrupto mas uma perfeita harmonia, espelho de uma ordem que se manifesta na hierarquia dos seres sem solução de continuidade.
No que se refere à compreensão da estrutura cognitiva humana, JST quer insistir na necessidade da mediação das espécies, impressa e expressa, para a realização do acto cognitivo, legitimando o processo de abstracção e sublinhando o lugar preponderante que nele ocupa a intervenção do intelecto agente. Esta peculiar atenção à psicologia humana terá consequências na elaboração da sua teologia.
Com efeito, a Ciência Sagrada é o produto de uma tarefa confiada essencialmente à razão sem prescindir, em atenção ao seu objecto, da luz da fé. No âmbito do Curso Teológico, quando reflecte sobre esta relação para a qual defende uma harmonia possível, JST considera que a acção da graça não atinge apenas o intelecto, permitindo-lhe compreender o conteúdo da revelação, nem opera só como moção na vontade, impelindo e predispondo essa faculdade à recepção do dom. Na verdade, ela penetra até ao mais íntimo da alma humana, elevando as paixões e afectos a uma nova ordem que se inscreve na dinâmica do espírito. De facto, JST não considera o saber teológico como um fim em si mesmo mas sim direccionado à prática de vida e ao desenvolvimento integral da personalidade humana.[24]
Quanto à questão que nos ocupa - a definição do primeiro objecto do nosso intelecto - depois de discutir a divergência entre as escolas escotista e tomista, JST assume resolutamente a tese tomista, procurando conciliar duas afirmações aparentemente antagónicas: o ente é o primeiro objecto do entendimento mas só há conhecimento do universal.
O paradoxo dissolve-se com uma análise arguta da estrutura do processo de significação. Para que se produza conhecimento exige-se a presença de quatro elementos: a potência, a forma inteligível, o conceito ou verbo, e o próprio acto de entender, sendo o acto de conhecer não propriamente uma acção mas a propriedade ou qualidade de uma potência. Nesta medida difere do conceito produzido porque este último é efeito da acção do intelecto agente sobre as espécies recebidas no intelecto possível, suposta a inteligibilidade das formas. Sendo a qualidade de uma potência, o conhecimento faz parte do tipo de acções metafísicas que se caracterizam pela imanência e pela intensidade e não pela localização espacial ou pela passagem do não-ser ao ser, como acontece no movimento dos corpos materiais ou no processo de geração/corrupção.
Distinguindo o acto de conhecer e a produção do verbo ou conceito, JST sublinha a condição mediadora deste último no processo cognitivo, sem permitir todavia que se afirme que o conceito torna o conhecimento mediato:
“Antes pelo contrário – escreve - diz-se que algo se conhece de modo igual e imediato quando se conhece em si mesmo e quando se conhece mediante o conceito ou notícia, pois o conceito não torna o conhecimento mediato“.[25]
Conhecer a coisa, conhecer o conceito e conhecer que se conhece são um só e mesmo acto que apenas a reflexividade do entendimento pode discernir a posteriori. No acto de simples apreensão estas três dimensões são recebidas de imediato através do conceito.
Nos seus comentários a De Interpretatione JST recorre a duas exposições que elaborara anteriormente. Por um lado, a definição de signo que dera nas Sumulas da Iª Parte da Lógica. Aí estabelecera que o signo é “aquilo que representa à potência cognitiva alguma coisa diferente de si” e explicara que a definição habitual de signo - “aquilo que, através das espécies que se recebem dos sentidos, faz vir algo ao conhecimento” - só convém ao signo instrumental. Por outro, recorda a hierarquia que estabelecera entre as seguintes operações: fazer conhecer, representar e significar.[26] A primeira diz-se de todas as coisas que concorrem para o conhecimento e não é, portanto, uma propriedade que identifique formalmente o signo. A segunda, por sua vez, diz-se de tudo aquilo pelo qual algo se torna presente à potência cognitiva, podendo dizer-se objectiva, formal e instrumentalmente. A última – significar - afirma-se apenas daquilo que torna presente algo diferente de si, só podendo dizer-se ou formal ou instrumentalmente. Desta definição de significação nasce uma dupla divisão do signo. Na medida em que ele se refere à potência cognitiva, pode distinguir-se o signo formal - a própria notícia que se apresenta a si mesma, sem qualquer mediação - do signo instrumental (aquele que, suposto o conhecimento prévio, representa algo diferente de si próprio: como as pegadas do boi representam o animal).
Este sentido da acção significativa permite a JST estabelecer um modelo de relação entre o conhecimento e a realidade. Do ponto de vista formal, o signo constitui-se como relação real pois representa algo mas dependendo da própria coisa significada, fazendo as vezes dela e substituindo-a no intelecto, tornando-a presente de modo imaterial.
“E assim – escreve - o signo diz respeito ao significado não apenas porque este se manifesta e ilumina a si próprio mas como aquilo que principalmente é cognoscível e como o que é medida do signo. O signo é algo em vez do qual o significado se apresenta: faz as vezes dele conduzindo-o à potência cognitiva”.[27]
A função do signo é precisamente a de ser um meio e um substituto colocado em lugar da coisa significada, uma presença silenciosa da realidade que significa. É deste modo que a manifesta intencionalmente à potência, “uma vez que a coisa por si mesma não se torna conhecida mas sim por um tal meio. Se a coisa se manifestasse a si própria, a função do signo cessaria de imediato”.[28]
Se a função do signo fosse a de uma pura representação ele pertenceria ao universo das relações de razão, ao fundar-se na potência cognitiva enquanto capaz de produzir representações: a actividade cognitiva dependeria inteiramente do sujeito. Mas JST quer defender o carácter intencional e referencial do signo, garantindo o seu fundamento na realidade e remetendo o termo da acção cognitiva para a coisa significada na mediação do signo. Por isso afirma que o ser do signo depende efectivamente da coisa que significa, subordinando-se-lhe e fundando-se na sua forma real, ou seja, na participação dessa essência no acto de ser, de que resulta a substância ou realidade significativa. Por isso, o processo de significação torna presente, na potência, o ser da coisa significada.
Ora, se pudermos concluir que o conceito é um signo formal - uma realidade que se pode definir como relação real - então o processo de abstracção, inerente à actividade cognitiva, será também um processo de significação no qual se conhece efectivamente, embora de modo limitado e imperfeito, o ser das coisas.
No a. 2 da q. 22 do seu De Interpretatione JST aborda directamente este problema, ao interrogar se o conceito é um signo formal. Remetendo os fundamentos da exposição para a necessidade da mediação do conceito no processo de conhecimento, descreve a função do conceito como intermediário entre a coisa e o intelecto. Tal como a actividade dos sentidos não pode descansar no fim da sua operação que é a visão exterior sem a actividade física da luz, assim também o objecto não pode ser alcançado pelo intelecto se não for desnudado da sua condição sensível, sendo afectado e formado pela luz espiritual que é própria da imaterialidade ou abstracção:
“A luz imaterial não se encontra fora da potência cognitiva. Portanto, para que ela seja alcançada, é necessário que no interior dela própria se ilumine o objecto e se forme aquela espiritualidade. Esta formação no ser do objecto é o verbo ou conceito que não é o próprio conhecimento [...] A sua função não é tornar-se formalmente cognoscente, na medida em que ele é feito para o conhecimento, mas sim a de tornar o objecto presente a modo de termo conhecido”.[29]
JST conclui que o conceito é de modo absolutamente próprio um signo formal, pois o verbo produzido interiormente - origem do conhecimento e da linguagem - é sinal ou semelhança da coisa. Nele se cumprem todas as condições do signo formal e através dele se torna possível a adequação entre as coisas e o intelecto. De igual modo, sendo a realidade significada no signo formal o fundamento da significação, a própria estrutura do discurso e da linguagem não perde a sua directa relação com a realidade significante.
Para além de interpelarem a herança medieval, os comentários de JST abrem alternativas de interpretação ante os sistemas filosóficos desenvolvidos pela designada filosofia moderna, nomeadamente quando confrontados com a radicalidade do cogito cartesiano ou com a proposta do sujeito transcendental kantiano, sobretudo quando esta última estabelece limites bem determinados para o conhecimento, em particular no que se refere ao objecto da Metafísica. Por sua vez, o desenvolvimento da intencionalidade do processo de significação pode elucidar com fecundidade alguns desenvolvimentos contemporâneos no âmbito da filosofia da linguagem. Esta perspectiva de análise tem vindo a ser explorada por John Deely desde 1969. Todavia, no nosso século foram sobretudo os pensadores da designada filosofia neo-tomista que estabeleceram uma linha de continuidade entre a tradição de comentário a Aristóteles e o pensamento de JST, com vista a recuperar a concepção da filosofia como instrumento da teologia. Nesta medida, concretamente Gilson e Maritain apelaram para a fecundidade do pensamento de JST na tentativa de superar um certo cansaço proveniente das designadas filosofias do sujeito em favor de um realismo metafísico que devolva à razão humana a capacidade de se abeirar do real tal como ele se lhe disponibiliza.
Notas
[1] A partir de agora utilizaremos as inicias JST para referir este autor.
[2] Cf. A. Coxito, “Aristotelismo em Portugal”, Logos, I, ed. Verbo, 1997, p. 439.
[3] Cf. Editorum Solesmensium Praefatio, 1931, viij, nota 2.
[4] Cf. John Deely, Tractactus De Signis. The Semiotics of John Poinsot . Univ California Press, 1985, p. 396. Excluímos a referência às edições parciais.
[5] Cf. Editorum Solesmensium Praefatio, I, 1931, lxxxvi.
[6] Cf. Ibid.; V.t. J. Deely, Op. cit., p.422-423, n.32.
[7] “ut ex nostrorum peregrinationibus hoc tempore constat”: Tractatus de Opere Sex Dierum, Cursus Theologicus, II, ed. Solesmes, p. 1645.
[8] Cf. ed. Solesmes, 1931 - Apendix I, xxxvij-xxxviij, 25-26.
[9] Cf. Auctoris in universam Logicam praefatio, Reiser, I, p.1. As traduções de texto são da minha inteira responsabilidade.
[10] Cf. J. Deely, Op. cit., p. 422.
[11] Vita Joannis, in Solesmes, 1931, xl, 4.
[12] J. Deely, Op. cit. p. 423, n. 32.
[13] Cf. Cursus Theologicus, I, Tractactus de Approbatione, disp. I, a.2.
[14] Cf. Ibid., disp. II, a. 5, in fine.
[15] Cf. sobre este aspecto John Deely, Op. cit, p. 394, n. 1.
[16] Logica, II, q. 27, art. 2: Reiser,I, 839, a8b10.
[17] Cf. Phil. Nat. I, q. 1, a. 3: Reiser, II, 20 a 5.
[18] Cf. Phil. Nat. I, q.1, a. 3: Reiser, II, 22 b 30-34.
[19] Cf. Ibid.: Reiser, II, 24 a 40-45.
[20] Ibid.: Reiser, III, 12 a 40b 4.
[21] Cf. Phil. Nat. , IV, Summa Textus Libri Tertii…: Reiser, III, 272a3-5.
[22] Cf. Ibid.: Reiser 273 b 11-36.
[23] Cf. Phil. Nat. IV, q. 10, a. 4, in fine: De necessitate conversionis ad phantasmata: Reiser III, 331-333.
[24] JST desenvolve este aspecto em Cursus Theologicus, IV: De Fructibus Spiritus sancti .
[25] Logica II, q. 22, a. 1: Reiser, I, 693, a 29-44.
[26] Cf. Logica I, Textus Summularum, Liber primus, cap. 2: Reiser I, 9b 7-42.
[27] Logica II, q. 21, a. 1: Reiser I, 648b24-30.
[28] Ibid.: Reiser I, 648 b28-30.
[29] Logica II, q. 22, a. 2 :Reiser I, 703 a15-23: sub. n.
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