António Manuel Martins (Universidade de Coimbra)
Notas ao fim do texto
Apesar de continuarmos a desconhecer muitos elementos da história cultural da época de transição da filosofia medieval para a filosofia moderna dispomos já de alguns estudos que nos permitem rever muitas opiniões e preconceitos da historiografia filosófica corrente. Antes de especificar um pouco mais o objectivo da nossa intervenção desejaríamos justificar, sumariamente, o sentido da delimitação temporal incluída no título. Ao tomarmos a segunda metade do séc. XVI como horizonte temporal da nossa investigação sobre o complexo processo de recepção e transformação da Metafísica de Aristóteles na Europa pretendemos reduzir o campo de análise diminuindo o risco de generalizações vazias sem cair, por outro lado, nos riscos de uma micro-análise descontextualizada. Alguma investigação mais recente sobre a filosofia do Renascimento com particular atenção ao ensino da filosofia nas universidades, estabelece uma periodização que situa esta época da história da filosofia entre 1450 e 1650.[1] Período curto, sem dúvida, comparado com a amplitude de uma Filosofia Antiga ou uma Filosofia Medieval de acordo com a divisão tradicional. Mas nem por isso demasiado extenso para um estudo que se vê forçado a avançar de modo cauteloso sem poder recorrer ao apoio de uma bibliografia crítica que cubra de modo equilibrado os autores e textos relevantes. Ao focarmos a nossa atenção na segunda metade do séc. XVI limitámo-nos a escolher um período mais curto que coincide com a produção de alguns textos que conhecemos um pouco melhor e também por se tratar do contexto histórico mais próximo do tema deste colóquio. Pensamos ter, assim, a possibilidade de avançar com mais segurança no conhecimento de textos e autores mais próximos do terreno que já nos é mais familiar e, simultaneamente, conseguir aprofundar um pouco mais o conhecimento do que julgamos já saber corrigindo, eventualmente, leituras anteriores num processo aberto de interpretação da tradição.
Tornou-se já um lugar comum falar em aristotelismos de preferência a aristotelismo no Renascimento. O período que nos ocupa é de uma relativa pujança dos estudos em torno da obra de Aristóteles nos cursos de Artes das universidades europeias. Contudo, a Metafísica não ocupa, de facto, o lugar de destaque que se poderia supor em função da sua posição na ordenação teleológica dos saberes que remonta a Aristóteles. Não era apenas nas universidades italianas onde, como se sabe, os mestres de filosofia estavam mais associados ao ensino da medicina do que da teologia que a Metafísica ocupava um lugar muito discreto. Também em Portugal e Espanha, onde a ligação entre o estudo da filosofia e teologia era dominante, a Metafísica tinha um lugar secundário nos programas de estudos e era, de facto, muito pouco estudada. Não vamos aqui insistir num levantamento dos dados relativos à situação na Península Ibérica.[2] A opinião maioritária, consagrada na prática institucional, dava a primazia ao estudo da lógica e dos escritos aristotélicos sobre a filosofia da natureza. Também sabemos que, neste contexto, é enganador falar de aristotelismo puro a respeito deste ou daquele autor ou conjunto de autores. Neste estudo enciclopédico das Ciências da Natureza entravam muitos elementos estranhos e posteriores ao Corpus Aristotelicum. Porém, o facto que desejaríamos salientar é a esmagadora presença da Física com o consequente esquecimento da Metafísica. Devemos distinguir claramente a descrição factual dos contextos históricos bem definidos e a sua avaliação. Só assim poderemos compreender melhor os factos e os textos da época bem como as posições dos diversos intervenientes no debate. Para compreender melhor a situação no quadro de uma apresentação muito sintética organizaremos a nossa reflexão em torno de três tópicos: (1) comentários ao texto da Metafísica de Aristóteles; (2) tratamento parcelar de questões metafísicas; (3) projectos de construção sistemática de uma metafísica.
Os manuscritos da época sobre a Metafísica estão ainda, em grande parte, por estudar. Na impossibilidade de fazer qualquer generalização fundada, diremos apenas duas palavras sobre a situação na Universidade de Coimbra e as orientações da Ratio Studiorum. Os novos estatutos do Colégio das Artes (1565) conferiam maior destaque à Metafísica do que o plano de estudos de 1552 na medida em que o terceiro ano do curso de Artes se ocuparia da Metaphysica e dos Parva naturalia. Contudo, é duvidoso que esta alteração do plano de estudo tenha produzido qualquer efeito significativo no sentido de um estudo mais aprofundado e demorado dos escritos metafísicos de Aristóteles e da problemática da filosofia primeira. Uma breve incursão pelos fundos bibliográficos dos professores de filosofia no Colégio das Artes na segunda metade do séc. XVI poderia ser elucidativa.
Quanto às orientações da Ratio Studiorum gostaríamos apenas de registrar algumas observações ligadas ao estudo da Metafísica em diferentes fases dentro da época em análise. Nas Constitutiones da Universidade de Gandía (1565) diz-se a propósito dos cursos de artes: “Los cursos de las artes, en la presente universidad, sean de lógica y philosophía natural, aunque es de dessear que también se lea, si cómmodamente se pudiere, la philosophía moral y la metaphysica”.[5] Sem entrarmos em mais detalhes parece fora de dúvida que a prioridade vai para a lógica e a filosofia natural numa orientação como esta. O ensino da Metafísica fica dependente da existência de condições favoráveis.
Na versão da Ratio Studiorum de 1565-1570, no documento que se refere ao estudo da Filosofia, surgem algumas indicações sobre os textos de Aristóteles que devem ser estudados com mais detalhe e aqueles que devem ou podem ser omitidos sendo que outros devem ser lidos e estudados apenas sumariamente. Vejamos o que aí se diz acerca da Metafísica:
“Ex metaphysicis, quamvis cum prooemio operis explicatio quinti, septimi, octavi, noni et duodecimi libri, si tempus suppeteret, utilis futura iudicetur; si tamen temporis angustiis intercludetur, magister, cum prooemio primi, libros quintum, septimum et duodecimum sibi plene esse enarrandos intelligat.”[6]
Mais uma vez se nota a preocupação de equilibrar e hierarquizar os conteúdos programáticos com vista a um melhor aproveitamento do tempo disponível (quatro ou seis meses). O que importa reter é não só a prioridade dada aos livros I, V, VII e XII da Metafísica mas também o facto de, para além destes, se indicarem apenas os livros VIII e IX como textos a estudar e a serem comentados na aula de filosofia. Esta simples enumeração não é, de modo algum, neutra e pressupõe já uma certa compreensão do texto aristotélico e da própria disciplina. No mesmo volume da Mon. Paedagogica encontramos outros documentos da época que vão no mesmo sentido. Assim, na distribuição das matérias pelo curso de Filosofia Francisco de Toledo (1532-1596) propõe, quanto à Metafísica que se explique o proémio do Met. I e os livros V, VII, VIII, IX, X e XII.[7] Para além de acrescentar Met. X e reduzir Met. I ao proémio, Toledo indica como guia a seguir no tratamento das questões de metafísica Soncinas.[8]
O documento de João Mariana (1535-1624) assume claramente que não há tempo para a ética num curso de três anos insistindo, curiosamente, num tratamento meticuloso das questões metafísica. Entendida como Filosofia Primeira deveria abordar todas as questões fundacionais da lógica e da física seguindo os modelos de Javelus[9] e Soncinas. Mariana recomenda omitir também Met. V e começar por Met. VI ou VII. A distribuição de Mariana tem como novidade mais saliente relativamente aos documentos já referidos: a) recomendar a omissão completa de Met. V; b) admitir a possibilidade de integrar Met. VI na explicação temática da Metafísica; c) recomendar a explanação e estudo de todos os livros da Metafísica a partir do VII; d) reconhecer explicitamente que o estudo e a exposição das questões e do texto da Metafísica exigem muito tempo.[10]
Pedro Parra (1531-1593) segue a linha de Mariana com pequenas alterações. Elimina qualquer referência a Met. VI e a Javellus. Insiste no facto de a propósito do proémio se dever tratar logo da questão do objeto da Metafísica.[11]
A proposta de I. Acosta (1535-1585) é bastante mais explícita acerca da Metafísica do que as que temos vindo a considerar. De Met. I manda explicar apenas o proémio, como as outras. Mas reconhece a utilidade de Met. II indicando mesmo duas questões que deveriam ser tratadas neste contexto. Podendo-se omitir totalmente Met. III, aconselha a explanação e dilucidação das questões dos dois primeiros capítulos de Met. IV sublinhando a problemática do conceito e da analogia entis. É de opinião que Met. V deve ser lido e explicado com a excepção do que diz respeito às causas por pertencer à Física bem como outros tópicos do final deste livro. Segundo Acosta, o lugar próprio para tratar do princípio de individuação é precisamente aqui quando se fala do uno.[12] Quantos aos restantes livros, de Met. VI a Met. XII, com a excepção de Met XI “omnia videntur utilia et explicanda”.[13]
Terminamos este breve apontamento sobre o modo como se deveria ler e interpretar a Metafísica de Aristóteles com a opinião de Bento Pereira (c. 1535-1610), autor do célebre De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libri XV.[14] Pereira aconselha começar a exposição por Met. IV passando aos livros V, VI, VII, VIII, IX, X e XII dando a sua preferência no tratamento das questões a Javellus.[15]
Atendo-nos apenas à interpretação global do conjunto dos escritos da Metafísica verificamos que Pedro da Fonseca concorda claramente com as indicações aqui referidas apenas num ponto. Os dois últimos livros da Metafísica não devem sequer ser comentados. Quanto ao resto tem uma concepção bastante diferente sendo a primeira característica saliente do comentário de Fonseca o facto de explanar todo o texto de Met. I-XII. Vejamos, muito rapidamente, como é que ele vê a articulação destes textos. Teríamos um prefácio ou introdução, constituído por Met. A1 e 2, e o tratado de filosofia primeira que se estenderia pelos outros escritos da Metafísica. O texto de Met. I, 3-10 teria como objectivo refutar as opiniões dos outros filósofos sobre as causas. Met. II trataria do modo de investigar a verdade. Em Met. III o leitor seria confrontado com uma espécie de aporias e questões a resolver nos restantes livros. De facto, também Fonseca pensava como B. Pereira que a representação e tematização do objecto da metafísica começa, em rigor, apenas em Met. IV. Por sua vez, Met. V teria por fim dissipar as ambiguidades de muitos termos usados no âmbito da filosofia primeira explicando os vários sentidos em que podem ou devem ser usados. Met. VI retoma a questão de Met. IV mas pressupõe já a explicação dos quatros significados principais de ser apresentada em Met. V, 7: trata-se, então, de saber qual destes quatro significados é determinante na compreensão do tema da filosofia primeira. Met. VII analisaria o ser real e per se com especial relevo para a substância material; Met. VIII apresenta os princípios constitutivos deste tipo de substância: matéria e forma. Em Met. IX fala-se do ente enquanto apreendido pelos conceitos de potência e acto; Met. X ocupa-se do uno. Em Met. XI e XII 1-5, Aristóteles repete, diz Fonseca, muito do que já escreveu nesta obra e na Física. Na segunda parte de Met. XII (6-10) seria a vez de analisar a problemática das substâncias separadas e, principalmente, da causa primeira de todas as coisas. Restam os livros XIII e XIV que Fonseca considera uma espécie de apêndice onde se pode ler o relato da crítica aristotélica à teoria platónica das formas e dos números. Nas introduções a cada um dos livros da Metafísica, Fonseca explicita um pouco mais a articulação das diversas partes do texto.[16] Neste capítulo final do proémio trata-se apenas de dar uma ideia sumária dos tópicos principais de modo a fazer ressaltar a unidade do conjunto.
O comentário de Pedro da Fonseca, na Explanatio, segue de perto o texto da Metafísica, frase por frase, explicando apenas os passos que a leitura e a tradução não elucidaram suficientemente. O método seguido é o de explicar Aristóteles e a partir de Aristóteles procurando mostrar a coerência interna do Corpus Aristotelicum. No esclarecimento de questões textuais os interlocutores com os quais confronta mais frequentemente a sua leitura são os intérpretes renascentistas Argirópulo, Bessarion e Périon. O grande objectivo é facilitar a compreensão do texto aristotélico numa primeira leitura. Trata-se, de facto, de uma explicação do texto. O comentário mais aprofundado dos temas abordados no texto e sua problematização são remetidos para as quaestiones. Aqui o quadro é muito vasto do que o da simples leitura do texto aristotélico. Nesse momento, os escritos da Metafísica deixam de ser a fonte principal para serem apenas uma das fontes principais da Metafísica a construir.
De entre os textos de homens conhecidos pela heterodoxia poderíamos citar, por exemplo, o De ente et uno (1492) de G. Pico della Mirandola numa linha neoplatonizante de harmonia entre Platão e Aristóteles. Independentemente do interesse do tópico que perpassa em muitas obras do Renascimento não se pode negar o interesse para a problemática metafísica dos temas abordados no opúsculos de Pico. De facto, não se trata apenas de mais uma reflexão sobre a convertibilidade dos nomes transcendentes mas de discutir, a partir de um pressuposto comum - a harmonia no essencial entre as teses platónicas e as de Aristóteles - a interpretação neoplatónica do Uno. Seria interessante explorar mais em pormenor o alcance da crítica de Pico ao programa metafísico de Ficino. Só uma análise mais detalhada nos poderia habilitar a caracterizar melhor os seus enunciados sobre o ente e suas propriedades bem como sobre a natureza do discurso metafísico enquanto discurso onto(teo)lógico. Dizer que Pico della Mirandola eliminou todas as dimensões dinamicas do seu projecto de orientação neoplanotizante pelo facto de ter adoptado a versão tomista da ontologia aristotélica é algo que não nos parece que esteja suficientemente fundamentado[20]. Não é aqui o lugar de analisar este tema em pormenor e muito menos a presumível influencia de Savonarola em todo este processo de alegada aproximação à ontologia do Aquinate.
Outro autor que poderia ser interessante considerar neste contexto é G. Bruno (1548-1600). Figura complexa com uma biografia acidentada com final trágico deixou-nos textos com interesse na área da Metafísica. Não estamos a pensar apenas no De la causa, principio et uno um dos seus Diálogos metafísicos mas também na sua polémica anti-peripatética sem esquecer toda a sua reflexão sobre a própria terminologia metafísica.[21]
A principal preocupação dos autores com compromissos teológicos mais claros não era tanto a questão académica da concordância ou discordância das filosofias de Platão e de Aristóteles mas sobretudo a da sua compatibilidade com os essenciais da fé cristã. Na segunda metade do séc. XVI, Francesco de Vieri traz estas questões para um público mais vasto escrevendo em italiano sobre as Verdadeiras conclusões de Platão conformes com a doutrina cristã e a de Aristóteles.[22] Este e outros textos mostram que os programas metafísicos alternativos à reconstrução a partir da matriz platónico-aristotélica não conseguiram impor-se na comunidade científica da época que estamos a analisar. O caso de Nicolau de Cusa é apenas um dos exemplos mais típicos. Valeria a pena reflectir não somente sobre as razões que levaram à sua rejeição pelos aristotelismos dominantes na universidade nos finais de seiscentos mas também pelos programas metafísicos de Descartes e Espinosa, por exemplo. Com isto não queremos, de forma alguma, menosprezar o interesse deste conjunto de autores e, muito menos, negar a sua influência. Desejaríamos apenas salientar a necessidade de se esboçar um quadro muito mais pormenorizado dos diversos contextos e chamar a atenção para o peso excessivo que algumas dicotomias não problematizadas assumem em determinadas narrativas e reconstruções histórico-filosóficas.
No campo muito limitado da análise que pretendemos esboçar resta-nos tecer algumas considerações sobre um conjunto de autores ligados à Companhia de Jesus no sentido de delimitar algumas questões que se colocam a propósito do seu desempenho na complexa história da metafísica ocidental. Poderíamos alongar a lista de obras e autores que se dedicaram à tarefa de comentar e interpretar a Metafísica de Aristóteles mas dificilmente passaríamos o estádio da pura acumulação de dados. Com isto queremos dizer que, apesar do que se tem publicado nas últimas décadas sobre esta época, ainda está muito por fazer continuando em número apreciável de autores e obras completamente inexplorados.
Ambos distinguem entre um conceito formal e um conceito objectivo de ente. As definições apresentadas por Fonseca e Suárez são muito próximas. O conceito formal é definido, em Fonseca, como o que “representa a coisa sob aquela forma ou natureza segundo a qual é entendida”[25] ou ainda como “semelhança actual da coisa que é entendida”[26] e em Suárez como o “acto pelo qual o intelecto concebe uma coisa ou a noção comum desta coisa”.[27] O conceito objectivo é, para ambos, o correlato do conceito formal que descrevem ora como “a coisa que é entendida segundo aquela forma e natureza que é concebida pelo [conceito] formal”[28] - Fonseca - ora como “a coisa mesma ou ratio que é concebida e representada imediatamente pelo conceito formal” dirá Suárez.[29] Mas, obviamente, o que importa aqui é sublinhar não são os meandros e subtilezas das análises destes autores mas apontar alguns traços marcantes que não seria necessário explicitar mais.
Uma das questões fulcrais é a da unidade do conceito de ens pois é nela que se funda a própria unidade da metafísica. O conceito de ens diz-se uno apenas “porque é numericamente uma e a mesma qualidade” enquanto forma acidental do intellectus não deixando, em rigor, de ser um “conceito múltiplo” (multiplex conceptus).[30] A unidade de representação ou de razão da componente formal é, pois, uma unidade plural, é uma unidade de diferentes. A tese da analogia entis leva Fonseca a afirmar que a pluralidade dos significados imediatos de ens se estrutura pela relação ad unum. A analogia entis exprime, assim, a unidade na diferença de tudo o que é. Para aqui aponta a interpretação que Fonseca faz do ens commune. Para melhor situarmos a posição de Fonseca vejamos como Suárez, vinte anos depois, defende a tese da unidade da razão objectiva de ens: “Digo, pois, em primeiro lugar, que ao conceito formal de ente corresponde um conceito objectivo imediato e adequado que, expressamente, não significa nem substância, nem Deus nem as criaturas mas todas estas coisas à maneira de um, quer dizer, enquanto são de algum modo semelhantes entre si e coincidem no ser”.[31] Suárez pensa poder provar esta tese, “a priori”, partindo da semelhança entre os entes reais. Pressupondo que todo o real é concebível e inteligível, Suárez não hesita em concluir: “portanto, podem ser concebidos e representados sob essa razão precisa pela qual convém entre si; podem, pois, constituir, sob aquela razão, um conceito objectivo; logo, aquele é o conceito objectivo de ente”.[32] Nas Disputationes Metaphysicae, publicadas duas décadas depois do primeiro volume dos CMA, Suárez adopta a mesma distinção básica entre o conceito formal e o conceito objectivo mas rejeita não só todas as distinções preliminares de Fonseca (sobretudo entre o conceito totalmente confuso, totalmente distinto e o que é em parte confuso e em parte distinto) como também a sua interpretação do ens commune. Suárez, por sua vez, parte da convicção de que existe uma semelhança real entre tudo o que é e pensa que esta semelhança deve poder ser representada conceptualmente. Por isso, no argumento por ele mesmo classificado de quasi “a priori” funciona com um esquema de um paralelismo isomórfico rígido entre res-ratio-nomem. Mas será que Suárez está realmente a dizer o mesmo que Fonseca cujo nome vem citado neste passo das Disputationes?[33] O texto de Fonseca evita esta formulação precisamente para afastar o perigo de um conceito unívoco de ens. Não queremos, de modo algum, insinuar que Suárez negue completamente a analogia e que Fonseca tenha conseguido articular satisfatoriamente este núcleo doutrinal. Neste, como em outros pontos, as suas posições convergem e divergem pela simples razão de que não incidem exactamente sobre as mesmas questões nem levam metodicamente a reflexão ao mesmo nível de análise.
Suárez é, sem sombra de dúvida, a figura mais importante e com obra mais vasta. Não admira que seja a mais conhecida e estudada. No quadro da sua inserção na história da metafísica, e da história da filosofia em geral, foi determinante a chamada de atenção de Heidegger para o papel de charneira desempenhado por Suárez no dealbar da Modernidade. O texto mais conhecido é o do §6 de Ser e tempo onde Heidegger atribui à obra metafísica de Suárez o papel de mediação entre a analogia grega e a metafísica e a filosofia transcendental dos modernos. Noutro texto, Problemas fundamentais da fenomenologia, vai mais longe classificando Suárez como o primeiro autor da escolástica com um pensamento verdadeiramente sistemático designadamente no âmbito da metafísica.[34] Muita da literatura mais recente sobre Suárez está influenciada por este aspecto da interpretação heideggeriana da história da filosofia ocidental. Sem entrar em mais detalhes a propósito destes passos desejaríamos sublinhar a importância atribuída, neste contexto, a Suárez e Fonseca na formação da escolástica protestante dos sécs. XVI e XVII e, consequentemente, da pré-compreensão da razão (pura) dos modernos com a qual se confronta I. Kant.
Quando Heidegger diz que Suárez foi o primeiro a sistematizar a ontologia está a pensar exactamente no facto de as DM não se assumirem como comentário da Metafísica de Aristóteles e de reordenarem os temas da metafísica de acordo com um esquema que teria influenciado a tópica metafísica dos séculos seguintes até hegel. Sabemos hoje que esta interpretação tem algumas fragilidades sob o ponto de vista do rigor histórico. Porém, o que mais nos interessa sublinhar é o facto de Heidegger sublinhar a ideia de que a Metafísica de Aristóteles não tem uma estrutura sistemática. Esta é uma das questões que facilmente pode degenerar numa querela puramente verbal. É também um dos pontos em que Fonseca e Suárez se dividem. Fonseca considera viável uma reconstrução sistemática dos temas centrais da metafísica a partir dos textos de Aristóteles. Não podemos esquecer que nenhuma destas metafísicas é puramente aristotélica, antes pelo contrário. Seria interessante explorar as suas características no âmbito da dimensão teo-lógica onde se operam mudanças significativas relativamente à tradição a que se encontram institucionalmente mais vinculados e se trilham caminhos que ainda não estão suficientemente explorados. Neste contexto, o essencial não era reafirmar conteúdos aristotélicos mas antes mostrar que era possível construir uma metafísica que servisse os interesses especulativos da Teologia Dogmática na medida em que se pudesse concluir que os essenciais da fé cristã eram compatíveis com os pressupostos fulcrais da nova metafísica. Explicitar as vias possíveis destas metafísicas do possível é um caminho longo que não podemos aqui descrever porque em muitos lugares ainda não está aberto. Impõe-se, contudo, percorrê-lo se quisermos cumprir a intuição dos passos de Heidegger citados e ir ainda mais longe na compreensão da história da filosofia moderna.
Notas ao fim do texto
Apesar de continuarmos a desconhecer muitos elementos da história cultural da época de transição da filosofia medieval para a filosofia moderna dispomos já de alguns estudos que nos permitem rever muitas opiniões e preconceitos da historiografia filosófica corrente. Antes de especificar um pouco mais o objectivo da nossa intervenção desejaríamos justificar, sumariamente, o sentido da delimitação temporal incluída no título. Ao tomarmos a segunda metade do séc. XVI como horizonte temporal da nossa investigação sobre o complexo processo de recepção e transformação da Metafísica de Aristóteles na Europa pretendemos reduzir o campo de análise diminuindo o risco de generalizações vazias sem cair, por outro lado, nos riscos de uma micro-análise descontextualizada. Alguma investigação mais recente sobre a filosofia do Renascimento com particular atenção ao ensino da filosofia nas universidades, estabelece uma periodização que situa esta época da história da filosofia entre 1450 e 1650.[1] Período curto, sem dúvida, comparado com a amplitude de uma Filosofia Antiga ou uma Filosofia Medieval de acordo com a divisão tradicional. Mas nem por isso demasiado extenso para um estudo que se vê forçado a avançar de modo cauteloso sem poder recorrer ao apoio de uma bibliografia crítica que cubra de modo equilibrado os autores e textos relevantes. Ao focarmos a nossa atenção na segunda metade do séc. XVI limitámo-nos a escolher um período mais curto que coincide com a produção de alguns textos que conhecemos um pouco melhor e também por se tratar do contexto histórico mais próximo do tema deste colóquio. Pensamos ter, assim, a possibilidade de avançar com mais segurança no conhecimento de textos e autores mais próximos do terreno que já nos é mais familiar e, simultaneamente, conseguir aprofundar um pouco mais o conhecimento do que julgamos já saber corrigindo, eventualmente, leituras anteriores num processo aberto de interpretação da tradição.
Tornou-se já um lugar comum falar em aristotelismos de preferência a aristotelismo no Renascimento. O período que nos ocupa é de uma relativa pujança dos estudos em torno da obra de Aristóteles nos cursos de Artes das universidades europeias. Contudo, a Metafísica não ocupa, de facto, o lugar de destaque que se poderia supor em função da sua posição na ordenação teleológica dos saberes que remonta a Aristóteles. Não era apenas nas universidades italianas onde, como se sabe, os mestres de filosofia estavam mais associados ao ensino da medicina do que da teologia que a Metafísica ocupava um lugar muito discreto. Também em Portugal e Espanha, onde a ligação entre o estudo da filosofia e teologia era dominante, a Metafísica tinha um lugar secundário nos programas de estudos e era, de facto, muito pouco estudada. Não vamos aqui insistir num levantamento dos dados relativos à situação na Península Ibérica.[2] A opinião maioritária, consagrada na prática institucional, dava a primazia ao estudo da lógica e dos escritos aristotélicos sobre a filosofia da natureza. Também sabemos que, neste contexto, é enganador falar de aristotelismo puro a respeito deste ou daquele autor ou conjunto de autores. Neste estudo enciclopédico das Ciências da Natureza entravam muitos elementos estranhos e posteriores ao Corpus Aristotelicum. Porém, o facto que desejaríamos salientar é a esmagadora presença da Física com o consequente esquecimento da Metafísica. Devemos distinguir claramente a descrição factual dos contextos históricos bem definidos e a sua avaliação. Só assim poderemos compreender melhor os factos e os textos da época bem como as posições dos diversos intervenientes no debate. Para compreender melhor a situação no quadro de uma apresentação muito sintética organizaremos a nossa reflexão em torno de três tópicos: (1) comentários ao texto da Metafísica de Aristóteles; (2) tratamento parcelar de questões metafísicas; (3) projectos de construção sistemática de uma metafísica.
Comentários ao texto da Metafísica de Aristóteles
Na segunda metade do séc. XVI, não encontramos uma produção significativa de comentários a estes textos de Aristóteles. Para além da reedição de traduções acompanhadas de breves comentários produzidos no séc. XV como é o caso da versão da Metafísica de Bessarion e dos comentários de Argirópulo temos as edições da tradução de Périon revistas por Nicolau Grouchy em que se encontram também alguns comentários muito breves. Não parece haver qualquer espécie de dúvida quanto ao facto de o texto dos CMA de Fonseca incluírem o único comentário original à Metafísica produzido neste meio século. O comentário mais reeditado neste período é o de Averróis que aparece incorporado nas várias edições latinas das obras de Aristóteles.[3] Sem nos determos muito nesta questão gostaríamos de chamar a atenção para o facto propriamente dito. Com a exepção de Fonseca, não encontramos grande capacidade de produção de um trabalho minimamente crítico de comentário que pudesse completar a intensa actividade desenvolvida ao nível da tradução do texto. Isto não significa que não tivesse continuado o trabalho interpretativo durante estes anos sobretudo no contexto do ensino da Filosofia nas Universidades. O facto de o texto da Metafísica aparecer nos planos de estudos das mais diversas instituições universitárias fez com que chegasse até nós um número apreciável de manuscritos da época que reflectem precisamente esse trabalho de interpretação no quadro da formação básica em Filosofia. Contudo, para além de serem em muito menor número do que os comentários produzidos nos sécs. XIV e XV não se revelaram em condições de competir com a grande tradição medieval de comentário também ela devedora das leituras de Averróis. O Comentador, como lhe chamaram os latinos, escreveu três tipos básicos de comentário ao texto aristotélico: Grandes Comentários; Comentários Médios; Sinopses ou Epítomes. Na Sinopse da Metafísica, Averróis critica, entre outras, as interpretações de Temístio e as posições de Avicena e dos estóicos. O facto de Averróis criticar explicitamente as teses de Avicena é tanto mais importante quanto o grande filósofo persa foi a grande fonte de inspiração da reflexão metafísica no ocidente latino desde Tomás de Aquino e Duns Escoto até aos Tempos Modernos. A Metaphysica de Avicena circulou no Renascimento primeiro numa versão latina isolada, publicada em Veneza (1495) e alguns anos mais tarde, também em Veneza, nas suas Obras (1508).[4] Sabemos hoje que estas versões latinas colocam problemas sérios quer em termos de exactidão da tradução quer de completude. O texto latino nem sempre será fiável e muito menos completo. Porém, na perspectiva que nos ocupa, esta questão não é prioritária. Por um lado, importa não esquecer que este foi o Avicena e o Averróis que os latinos conheceram. Com todas as limitações que estas versões possam ter o facto mais relevante para a nossa análise reside na incontestada supremacia do comentário do filósofo de Córdova como modelo de interpretação do texto aristotélico. O comentário de Tomás de Aquino também já circulava impresso desde finais do séc. XV mas não era, de facto, a referência fundamental.Os manuscritos da época sobre a Metafísica estão ainda, em grande parte, por estudar. Na impossibilidade de fazer qualquer generalização fundada, diremos apenas duas palavras sobre a situação na Universidade de Coimbra e as orientações da Ratio Studiorum. Os novos estatutos do Colégio das Artes (1565) conferiam maior destaque à Metafísica do que o plano de estudos de 1552 na medida em que o terceiro ano do curso de Artes se ocuparia da Metaphysica e dos Parva naturalia. Contudo, é duvidoso que esta alteração do plano de estudo tenha produzido qualquer efeito significativo no sentido de um estudo mais aprofundado e demorado dos escritos metafísicos de Aristóteles e da problemática da filosofia primeira. Uma breve incursão pelos fundos bibliográficos dos professores de filosofia no Colégio das Artes na segunda metade do séc. XVI poderia ser elucidativa.
Quanto às orientações da Ratio Studiorum gostaríamos apenas de registrar algumas observações ligadas ao estudo da Metafísica em diferentes fases dentro da época em análise. Nas Constitutiones da Universidade de Gandía (1565) diz-se a propósito dos cursos de artes: “Los cursos de las artes, en la presente universidad, sean de lógica y philosophía natural, aunque es de dessear que también se lea, si cómmodamente se pudiere, la philosophía moral y la metaphysica”.[5] Sem entrarmos em mais detalhes parece fora de dúvida que a prioridade vai para a lógica e a filosofia natural numa orientação como esta. O ensino da Metafísica fica dependente da existência de condições favoráveis.
Na versão da Ratio Studiorum de 1565-1570, no documento que se refere ao estudo da Filosofia, surgem algumas indicações sobre os textos de Aristóteles que devem ser estudados com mais detalhe e aqueles que devem ou podem ser omitidos sendo que outros devem ser lidos e estudados apenas sumariamente. Vejamos o que aí se diz acerca da Metafísica:
“Ex metaphysicis, quamvis cum prooemio operis explicatio quinti, septimi, octavi, noni et duodecimi libri, si tempus suppeteret, utilis futura iudicetur; si tamen temporis angustiis intercludetur, magister, cum prooemio primi, libros quintum, septimum et duodecimum sibi plene esse enarrandos intelligat.”[6]
Mais uma vez se nota a preocupação de equilibrar e hierarquizar os conteúdos programáticos com vista a um melhor aproveitamento do tempo disponível (quatro ou seis meses). O que importa reter é não só a prioridade dada aos livros I, V, VII e XII da Metafísica mas também o facto de, para além destes, se indicarem apenas os livros VIII e IX como textos a estudar e a serem comentados na aula de filosofia. Esta simples enumeração não é, de modo algum, neutra e pressupõe já uma certa compreensão do texto aristotélico e da própria disciplina. No mesmo volume da Mon. Paedagogica encontramos outros documentos da época que vão no mesmo sentido. Assim, na distribuição das matérias pelo curso de Filosofia Francisco de Toledo (1532-1596) propõe, quanto à Metafísica que se explique o proémio do Met. I e os livros V, VII, VIII, IX, X e XII.[7] Para além de acrescentar Met. X e reduzir Met. I ao proémio, Toledo indica como guia a seguir no tratamento das questões de metafísica Soncinas.[8]
O documento de João Mariana (1535-1624) assume claramente que não há tempo para a ética num curso de três anos insistindo, curiosamente, num tratamento meticuloso das questões metafísica. Entendida como Filosofia Primeira deveria abordar todas as questões fundacionais da lógica e da física seguindo os modelos de Javelus[9] e Soncinas. Mariana recomenda omitir também Met. V e começar por Met. VI ou VII. A distribuição de Mariana tem como novidade mais saliente relativamente aos documentos já referidos: a) recomendar a omissão completa de Met. V; b) admitir a possibilidade de integrar Met. VI na explicação temática da Metafísica; c) recomendar a explanação e estudo de todos os livros da Metafísica a partir do VII; d) reconhecer explicitamente que o estudo e a exposição das questões e do texto da Metafísica exigem muito tempo.[10]
Pedro Parra (1531-1593) segue a linha de Mariana com pequenas alterações. Elimina qualquer referência a Met. VI e a Javellus. Insiste no facto de a propósito do proémio se dever tratar logo da questão do objeto da Metafísica.[11]
A proposta de I. Acosta (1535-1585) é bastante mais explícita acerca da Metafísica do que as que temos vindo a considerar. De Met. I manda explicar apenas o proémio, como as outras. Mas reconhece a utilidade de Met. II indicando mesmo duas questões que deveriam ser tratadas neste contexto. Podendo-se omitir totalmente Met. III, aconselha a explanação e dilucidação das questões dos dois primeiros capítulos de Met. IV sublinhando a problemática do conceito e da analogia entis. É de opinião que Met. V deve ser lido e explicado com a excepção do que diz respeito às causas por pertencer à Física bem como outros tópicos do final deste livro. Segundo Acosta, o lugar próprio para tratar do princípio de individuação é precisamente aqui quando se fala do uno.[12] Quantos aos restantes livros, de Met. VI a Met. XII, com a excepção de Met XI “omnia videntur utilia et explicanda”.[13]
Terminamos este breve apontamento sobre o modo como se deveria ler e interpretar a Metafísica de Aristóteles com a opinião de Bento Pereira (c. 1535-1610), autor do célebre De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libri XV.[14] Pereira aconselha começar a exposição por Met. IV passando aos livros V, VI, VII, VIII, IX, X e XII dando a sua preferência no tratamento das questões a Javellus.[15]
Atendo-nos apenas à interpretação global do conjunto dos escritos da Metafísica verificamos que Pedro da Fonseca concorda claramente com as indicações aqui referidas apenas num ponto. Os dois últimos livros da Metafísica não devem sequer ser comentados. Quanto ao resto tem uma concepção bastante diferente sendo a primeira característica saliente do comentário de Fonseca o facto de explanar todo o texto de Met. I-XII. Vejamos, muito rapidamente, como é que ele vê a articulação destes textos. Teríamos um prefácio ou introdução, constituído por Met. A1 e 2, e o tratado de filosofia primeira que se estenderia pelos outros escritos da Metafísica. O texto de Met. I, 3-10 teria como objectivo refutar as opiniões dos outros filósofos sobre as causas. Met. II trataria do modo de investigar a verdade. Em Met. III o leitor seria confrontado com uma espécie de aporias e questões a resolver nos restantes livros. De facto, também Fonseca pensava como B. Pereira que a representação e tematização do objecto da metafísica começa, em rigor, apenas em Met. IV. Por sua vez, Met. V teria por fim dissipar as ambiguidades de muitos termos usados no âmbito da filosofia primeira explicando os vários sentidos em que podem ou devem ser usados. Met. VI retoma a questão de Met. IV mas pressupõe já a explicação dos quatros significados principais de ser apresentada em Met. V, 7: trata-se, então, de saber qual destes quatro significados é determinante na compreensão do tema da filosofia primeira. Met. VII analisaria o ser real e per se com especial relevo para a substância material; Met. VIII apresenta os princípios constitutivos deste tipo de substância: matéria e forma. Em Met. IX fala-se do ente enquanto apreendido pelos conceitos de potência e acto; Met. X ocupa-se do uno. Em Met. XI e XII 1-5, Aristóteles repete, diz Fonseca, muito do que já escreveu nesta obra e na Física. Na segunda parte de Met. XII (6-10) seria a vez de analisar a problemática das substâncias separadas e, principalmente, da causa primeira de todas as coisas. Restam os livros XIII e XIV que Fonseca considera uma espécie de apêndice onde se pode ler o relato da crítica aristotélica à teoria platónica das formas e dos números. Nas introduções a cada um dos livros da Metafísica, Fonseca explicita um pouco mais a articulação das diversas partes do texto.[16] Neste capítulo final do proémio trata-se apenas de dar uma ideia sumária dos tópicos principais de modo a fazer ressaltar a unidade do conjunto.
O comentário de Pedro da Fonseca, na Explanatio, segue de perto o texto da Metafísica, frase por frase, explicando apenas os passos que a leitura e a tradução não elucidaram suficientemente. O método seguido é o de explicar Aristóteles e a partir de Aristóteles procurando mostrar a coerência interna do Corpus Aristotelicum. No esclarecimento de questões textuais os interlocutores com os quais confronta mais frequentemente a sua leitura são os intérpretes renascentistas Argirópulo, Bessarion e Périon. O grande objectivo é facilitar a compreensão do texto aristotélico numa primeira leitura. Trata-se, de facto, de uma explicação do texto. O comentário mais aprofundado dos temas abordados no texto e sua problematização são remetidos para as quaestiones. Aqui o quadro é muito vasto do que o da simples leitura do texto aristotélico. Nesse momento, os escritos da Metafísica deixam de ser a fonte principal para serem apenas uma das fontes principais da Metafísica a construir.
Tratamento parcelar de questões metafísicas
Na segunda metade do séc. XVI continuamos a encontrar, a par dos comentários ao texto aristotélico e da reedição de opúsculos medievais, com ou sem comentário, um crescente número de pequenos textos que tratam de tópicos clássicos da metafísica. O texto de Diego Mas (1553-1608), Disputatio de ente et eius proprietatibus (1587) é apresentado por alguns autores como sendo o primeiro tratado verdadeiramente sistemático de metafísica.[17] Como o próprio título indica trata-se de uma exposição sumária da temática vulgar desde o séc. XIII sobre o ente e a essência seguida de uma análise dos três nomes transcendentes simples: uno, verdadeiro e bom. É com certeza um núcleo importante de questões numa articulação bastante próxima da tradição que se reclamava de Tomás de Aquino. Mas não é preciso descermos a uma análise muito pormenorizada do texto para verificarmos que lhe falta, entre muitas outras coisas, uma tematização minimamente adequada do objeto da Metafísica enquanto filosofia primeira. Por outro lado, não se vê o relevo assumido pela temática da analogia entis que ocupa um lugar fulcral na estruturação de qualquer metafísica criacionista. Mas, sendo assim, como é que se pode apresentar este pequeno tratado como o primeiro tratado verdadeiramente sistemático de metafísica? Só depois de minimamente clarificada a sistematicidade do texto se poderia perceber em que sentido se poderia fazer tal afirmação. De facto, temos alguma dificuldade em aceitar que Charles Lohr, um autor com a formação e informação que tem, possa dizer uma coisa destas sem outra justificação que não seja o simples enunciado dos cincos temas do opúsculo de Diego Mas. Sem recuarmos muito no tempo, poderíamos perguntar porque razão se nega a sistematicidade, por exemplo, ao Tratactus de analogia nominum[18] de Tomás Vio Caetano, colega de Pomponazzi em Pádua e professor de Metafísica na mesma universidade (1495-7)? Podemos pensar que este texto, por mais interessante que seja, é manifestamente insuficiente na medida em que foca apenas parte da problemática metafísica. Não temos nada a objectar a uma observação deste tipo desde que ela se aplique a todos os casos em apreço e se clarifique, ainda que de uma forma muito genérica, qual o âmbito da Metafísica. De outra forma não vemos como se podem excluir todos os pequenos tratados semelhantes ao de Caetano bem como outros opúsculos que não se integram tão directamente nesta literatura ligada às grandes correntes da filosofia medieval. Sem pretendermos fazer uma enumeração exaustiva seja-nos permitido citar o Tratactus de transcendentibus de Crisóstomo Javelli que conheceu várias edições na época que nos ocupa integrado nas suas Obras Completas.[19]De entre os textos de homens conhecidos pela heterodoxia poderíamos citar, por exemplo, o De ente et uno (1492) de G. Pico della Mirandola numa linha neoplatonizante de harmonia entre Platão e Aristóteles. Independentemente do interesse do tópico que perpassa em muitas obras do Renascimento não se pode negar o interesse para a problemática metafísica dos temas abordados no opúsculos de Pico. De facto, não se trata apenas de mais uma reflexão sobre a convertibilidade dos nomes transcendentes mas de discutir, a partir de um pressuposto comum - a harmonia no essencial entre as teses platónicas e as de Aristóteles - a interpretação neoplatónica do Uno. Seria interessante explorar mais em pormenor o alcance da crítica de Pico ao programa metafísico de Ficino. Só uma análise mais detalhada nos poderia habilitar a caracterizar melhor os seus enunciados sobre o ente e suas propriedades bem como sobre a natureza do discurso metafísico enquanto discurso onto(teo)lógico. Dizer que Pico della Mirandola eliminou todas as dimensões dinamicas do seu projecto de orientação neoplanotizante pelo facto de ter adoptado a versão tomista da ontologia aristotélica é algo que não nos parece que esteja suficientemente fundamentado[20]. Não é aqui o lugar de analisar este tema em pormenor e muito menos a presumível influencia de Savonarola em todo este processo de alegada aproximação à ontologia do Aquinate.
Outro autor que poderia ser interessante considerar neste contexto é G. Bruno (1548-1600). Figura complexa com uma biografia acidentada com final trágico deixou-nos textos com interesse na área da Metafísica. Não estamos a pensar apenas no De la causa, principio et uno um dos seus Diálogos metafísicos mas também na sua polémica anti-peripatética sem esquecer toda a sua reflexão sobre a própria terminologia metafísica.[21]
A principal preocupação dos autores com compromissos teológicos mais claros não era tanto a questão académica da concordância ou discordância das filosofias de Platão e de Aristóteles mas sobretudo a da sua compatibilidade com os essenciais da fé cristã. Na segunda metade do séc. XVI, Francesco de Vieri traz estas questões para um público mais vasto escrevendo em italiano sobre as Verdadeiras conclusões de Platão conformes com a doutrina cristã e a de Aristóteles.[22] Este e outros textos mostram que os programas metafísicos alternativos à reconstrução a partir da matriz platónico-aristotélica não conseguiram impor-se na comunidade científica da época que estamos a analisar. O caso de Nicolau de Cusa é apenas um dos exemplos mais típicos. Valeria a pena reflectir não somente sobre as razões que levaram à sua rejeição pelos aristotelismos dominantes na universidade nos finais de seiscentos mas também pelos programas metafísicos de Descartes e Espinosa, por exemplo. Com isto não queremos, de forma alguma, menosprezar o interesse deste conjunto de autores e, muito menos, negar a sua influência. Desejaríamos apenas salientar a necessidade de se esboçar um quadro muito mais pormenorizado dos diversos contextos e chamar a atenção para o peso excessivo que algumas dicotomias não problematizadas assumem em determinadas narrativas e reconstruções histórico-filosóficas.
No campo muito limitado da análise que pretendemos esboçar resta-nos tecer algumas considerações sobre um conjunto de autores ligados à Companhia de Jesus no sentido de delimitar algumas questões que se colocam a propósito do seu desempenho na complexa história da metafísica ocidental. Poderíamos alongar a lista de obras e autores que se dedicaram à tarefa de comentar e interpretar a Metafísica de Aristóteles mas dificilmente passaríamos o estádio da pura acumulação de dados. Com isto queremos dizer que, apesar do que se tem publicado nas últimas décadas sobre esta época, ainda está muito por fazer continuando em número apreciável de autores e obras completamente inexplorados.
Projectos de construção sistemática de uma metafísica
J.-F. Courtine já chamou a atenção em vários textos para a importância de Pereira, Fonseca e Suárez na transformação profunda por que passa o sistema da metafísica na segunda metade do século XVI.[23] Não pretendemos seguir aqui a linha de desintegração disciplinar da metafísica que vai culminar na articulação clássica de C. Wolff em ontologia geral e ontologias regionais no qual a obra de B. Pereira pode ter desempenhado um papel decisivo,[24] Processo que se poderia observar em acção na discussão do tópico tradicional da tripartição das ciências teoréticas em Aristóteles por parte dos três autores. Estaria em causa a unidade da metafísica concebida como ontoteologia cujo garante era, de facto a doutrina da analogia entis. Fonseca e Suárez, apesar de se oporem explicitamente a esta desintegração da metafísica, acabariam por contribuir também activamente para todo este processo na medida em que, passo a passo, construíram sistemas metafísicos em que a analogia desempenha um papel puramente decorativo já que, ao nível da estrutura mais profunda, teria deixado de funcionar como elemento estruturante. Trata-se de uma questão importante a ter em conta na reconstrução dos projectos filosóficos destes autores e sua apreciação. Esta doutrina fulcral passa, de facto, em Fonseca e Suárez, por uma transformação profunda na sequência da inflexão conceptualista que estes dois autores introduzem nas suas metafísicas. E esta parece ser uma das maiores novidades destas duas construções metafísicas. Ambos partem, como muitos outros antes deles e ainda tantos dos seus contemporâneos, da determinação clássica do objecto da metafísica como ente.Ambos distinguem entre um conceito formal e um conceito objectivo de ente. As definições apresentadas por Fonseca e Suárez são muito próximas. O conceito formal é definido, em Fonseca, como o que “representa a coisa sob aquela forma ou natureza segundo a qual é entendida”[25] ou ainda como “semelhança actual da coisa que é entendida”[26] e em Suárez como o “acto pelo qual o intelecto concebe uma coisa ou a noção comum desta coisa”.[27] O conceito objectivo é, para ambos, o correlato do conceito formal que descrevem ora como “a coisa que é entendida segundo aquela forma e natureza que é concebida pelo [conceito] formal”[28] - Fonseca - ora como “a coisa mesma ou ratio que é concebida e representada imediatamente pelo conceito formal” dirá Suárez.[29] Mas, obviamente, o que importa aqui é sublinhar não são os meandros e subtilezas das análises destes autores mas apontar alguns traços marcantes que não seria necessário explicitar mais.
Uma das questões fulcrais é a da unidade do conceito de ens pois é nela que se funda a própria unidade da metafísica. O conceito de ens diz-se uno apenas “porque é numericamente uma e a mesma qualidade” enquanto forma acidental do intellectus não deixando, em rigor, de ser um “conceito múltiplo” (multiplex conceptus).[30] A unidade de representação ou de razão da componente formal é, pois, uma unidade plural, é uma unidade de diferentes. A tese da analogia entis leva Fonseca a afirmar que a pluralidade dos significados imediatos de ens se estrutura pela relação ad unum. A analogia entis exprime, assim, a unidade na diferença de tudo o que é. Para aqui aponta a interpretação que Fonseca faz do ens commune. Para melhor situarmos a posição de Fonseca vejamos como Suárez, vinte anos depois, defende a tese da unidade da razão objectiva de ens: “Digo, pois, em primeiro lugar, que ao conceito formal de ente corresponde um conceito objectivo imediato e adequado que, expressamente, não significa nem substância, nem Deus nem as criaturas mas todas estas coisas à maneira de um, quer dizer, enquanto são de algum modo semelhantes entre si e coincidem no ser”.[31] Suárez pensa poder provar esta tese, “a priori”, partindo da semelhança entre os entes reais. Pressupondo que todo o real é concebível e inteligível, Suárez não hesita em concluir: “portanto, podem ser concebidos e representados sob essa razão precisa pela qual convém entre si; podem, pois, constituir, sob aquela razão, um conceito objectivo; logo, aquele é o conceito objectivo de ente”.[32] Nas Disputationes Metaphysicae, publicadas duas décadas depois do primeiro volume dos CMA, Suárez adopta a mesma distinção básica entre o conceito formal e o conceito objectivo mas rejeita não só todas as distinções preliminares de Fonseca (sobretudo entre o conceito totalmente confuso, totalmente distinto e o que é em parte confuso e em parte distinto) como também a sua interpretação do ens commune. Suárez, por sua vez, parte da convicção de que existe uma semelhança real entre tudo o que é e pensa que esta semelhança deve poder ser representada conceptualmente. Por isso, no argumento por ele mesmo classificado de quasi “a priori” funciona com um esquema de um paralelismo isomórfico rígido entre res-ratio-nomem. Mas será que Suárez está realmente a dizer o mesmo que Fonseca cujo nome vem citado neste passo das Disputationes?[33] O texto de Fonseca evita esta formulação precisamente para afastar o perigo de um conceito unívoco de ens. Não queremos, de modo algum, insinuar que Suárez negue completamente a analogia e que Fonseca tenha conseguido articular satisfatoriamente este núcleo doutrinal. Neste, como em outros pontos, as suas posições convergem e divergem pela simples razão de que não incidem exactamente sobre as mesmas questões nem levam metodicamente a reflexão ao mesmo nível de análise.
Suárez é, sem sombra de dúvida, a figura mais importante e com obra mais vasta. Não admira que seja a mais conhecida e estudada. No quadro da sua inserção na história da metafísica, e da história da filosofia em geral, foi determinante a chamada de atenção de Heidegger para o papel de charneira desempenhado por Suárez no dealbar da Modernidade. O texto mais conhecido é o do §6 de Ser e tempo onde Heidegger atribui à obra metafísica de Suárez o papel de mediação entre a analogia grega e a metafísica e a filosofia transcendental dos modernos. Noutro texto, Problemas fundamentais da fenomenologia, vai mais longe classificando Suárez como o primeiro autor da escolástica com um pensamento verdadeiramente sistemático designadamente no âmbito da metafísica.[34] Muita da literatura mais recente sobre Suárez está influenciada por este aspecto da interpretação heideggeriana da história da filosofia ocidental. Sem entrar em mais detalhes a propósito destes passos desejaríamos sublinhar a importância atribuída, neste contexto, a Suárez e Fonseca na formação da escolástica protestante dos sécs. XVI e XVII e, consequentemente, da pré-compreensão da razão (pura) dos modernos com a qual se confronta I. Kant.
Quando Heidegger diz que Suárez foi o primeiro a sistematizar a ontologia está a pensar exactamente no facto de as DM não se assumirem como comentário da Metafísica de Aristóteles e de reordenarem os temas da metafísica de acordo com um esquema que teria influenciado a tópica metafísica dos séculos seguintes até hegel. Sabemos hoje que esta interpretação tem algumas fragilidades sob o ponto de vista do rigor histórico. Porém, o que mais nos interessa sublinhar é o facto de Heidegger sublinhar a ideia de que a Metafísica de Aristóteles não tem uma estrutura sistemática. Esta é uma das questões que facilmente pode degenerar numa querela puramente verbal. É também um dos pontos em que Fonseca e Suárez se dividem. Fonseca considera viável uma reconstrução sistemática dos temas centrais da metafísica a partir dos textos de Aristóteles. Não podemos esquecer que nenhuma destas metafísicas é puramente aristotélica, antes pelo contrário. Seria interessante explorar as suas características no âmbito da dimensão teo-lógica onde se operam mudanças significativas relativamente à tradição a que se encontram institucionalmente mais vinculados e se trilham caminhos que ainda não estão suficientemente explorados. Neste contexto, o essencial não era reafirmar conteúdos aristotélicos mas antes mostrar que era possível construir uma metafísica que servisse os interesses especulativos da Teologia Dogmática na medida em que se pudesse concluir que os essenciais da fé cristã eram compatíveis com os pressupostos fulcrais da nova metafísica. Explicitar as vias possíveis destas metafísicas do possível é um caminho longo que não podemos aqui descrever porque em muitos lugares ainda não está aberto. Impõe-se, contudo, percorrê-lo se quisermos cumprir a intuição dos passos de Heidegger citados e ir ainda mais longe na compreensão da história da filosofia moderna.
Notas
[1] Vejam-se, neste contexto, os trabalhos de C. B. Schmitt (1983), (1984); C. Lohr (1988).
[2] Sobre o ensino da metafísica nas principais universidades espanholas vejam-se os trabalhos de F. J. Gallego Salvadores: "La enseñanza de la metaphysica en la Universidad de Valencia durante el siglo XVI" in Analecta Sacra Tarraconensis 45 (1972): 137-172; "La enseñanza de la metaphysica en la Universidad de Alcalá durante el siglo XVI" in Analecta Sacra Tarraconensis 46 (1973): 343-386; "La enseñanza de la metaphysica en la Universidad de Salamanca durante el siglo XVI" in Cuadernos Salmantinos de Filosofía: 211-236.
[3] Para o período que nos ocupa a edição de referência é a de Veneza (1562-1574). A primeira edição latina dos comentários é, como se sabe, de Pádua (1472-4).
[4] O texto crítico da versão latina da Philosophia Prima já saiu no quadro do projecto Avicenna latinus coordenado por S. Van Riet.
[5] Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L Lukács (Roma: 1974): 141.
[6] Ibidem, 256.
[7] Ibidem, 438.
[8] Nome que era conhecido Paulo Barbo, Quaestiones in libros Metaphysicae Aristotelis (Venettiis: 1498). Texto reeditado em Lyon em 1579.
[9] De Crisóstomo Javelli (ca 1470-1538) foram publicados vários texto em Veneza entre 1555 e 1568. O que nos interessaria, neste contexto, seria: Javellus, C., In omnibus Metaphysicae libris quaesita textualia metaphysicale modo determinata (Venetiis: 1555).
[10] "Metaphysica. Lecto prooemio, caetera textus omittenda videntur usque as sextum aut septimum librum. Unde caetera omnia exponenda erunt cum omnibus quaestionibus, quas Iavellus et Soncinas pertractarunt, ubi et invenientur pertractatae omnes illae quas sive ex logicis, sive ex physicis, in hunc locum reiecimus; cui expositione operae precium erit multum temporis tribuere, ut non cursim, sed pedetentim, singula suis in locis pertractentur". Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572, ed. L. Lukács (Roma:1974): 444.
[11] "De subiecto cum aliis in praeambulis et dubbiis quae oriuntur ex litera prohoemii. In septimo libro et sequentibus tractentur quaestiones Soncinatis, exceptis his quas ante magister tractaverit". Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L. Lukács (Roma: 1974): 447.
[12] É assim que faz também Pedro da Fonseca.
[13] Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. Lukács (Roma:1974): 456-7.
[14] Roma, 1561, 1576.
[15] "Nella metaphysica. Cominciar dal quarto libro, perché quello che trata nelli precedenti, è di poca utilitá. E si pur ci è qualche cosa utile, parte si potrà toccare nelli prollegomeni, parte si potrà trattare in altri luoghi. Cominciando adunque del quarto, si leggeranno quinto, sesto, settimo, ottavo, nono, decimo et duodecimo." Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L. Lukács (Roma: 1974): 458.
[16] Fonseca, CMA I, Proémio.
[17] C. Lohr, "Metaphysics" in C. B. Schmitt et al. (eds), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge: CUP, 1988): 610. Sobre o texto de D. Mas veja-se J. Gallego Salvadores, "El Maestro Diego Mas y su tratado de Metafísica" in AST 43 (1970): 3-92.
[18] Thomas Cajetanus, Tractatus de analogia nominum, de subiecto philosophiae... (Venetia: 1519). No mesmo ano publica, ainda em Veneza, o comentário ao De ente et essentia de Tomás de Aquino.
[19] Chr. Javelli, Tratactus de transcendentibus in Opera Omnia (Lyon: 1568; Lyon: 1580). A primeira edição deste texto que aborda os seis nomes transcendentes tradicionais foi publicada como parte de uma síntese da filosofia aristotélica que teve grande impacto nos primeiros autores da Companhia de Jesus e vai continuar a marcar algumas correntes dos aristotelismos próximos da constelação tomista em Itália e na Alemanha (Cr. Javelli, Epitome in uniuersam Aristotelis philosophiam, Veneza, 1547). Cfr. J.-F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique (Paris: 1990): 335-6.
[20] C.Lohr, "Metaphysics" in Cambridge History of Renaissance Philosophy, 583.
[21] G. Bruno, De la Causa, Principio et uno (Londres: 1584); id.: Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos (Paris: 1586); Id. Summa terminorum metaphysicorum (Marburg: 1609), rep. Anast. A cura di T. Gregory e E. Canone, Ed. Dell'Ateneo, Roma, 1989. Sobre o confronto com Aristóteles ver P.R. Blum, Aristoteles bei G. Bruno (Munique: Fink, 1980).
[22] F. d. Vieri, Vere conclusioni di Platone conformi alla dottrina christiana et a quella d'Aristotile (Florença: 1590); id., Compendio della dottrina di Platone in quello che ella è conforme com la fede nostra (Florença: 1577).
[23] Citemos apenas os mais significativos: J.-F. Courtine, "La métaphysique désaccordée, les premières discussions dans la Compagnie de Jésus" in Les Études Philosophiques 3 (1986): 309-327; Id., Suarez et le système de la métaphysique (Paris:1990).
[24] B.Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus (Roma: 1562).
[25] Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 720.
[26] Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 710.
[27] Suárez, Disputationes Metaphysicae II, 1, 1.
[28] Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 710.
[29] Suárez, DM., II, 1, 1.
[30] Id., loc. cit..
[31] F. Suárez, DM., II, 2. 8.
[32] F. Suárez, DM., II, 2. 14.
[33] Id., DM. II, 2. 8.
[34] M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, GA, 24, 112, 168.
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