História da Ratio Studiorum

Vitalino Cesca (UFSM)

∭

1. A Ratio é um plano de estudos para todos os assim chamados “colégios” jesuíticos e abrange o nível médio e superior. No que se refere ao nível superior, ela é fruto já de alguns séculos de experiências na Europa ocidental, pois ainda no século XII surgiram as primeira universidades. No que se refere ao nível médio, porém, foi com poucas experiências anteriores que os jesuítas puderam contar.

2. O presente trabalho tratará, num primeiro momento, das experiências no ensino médio que precederam a elaboração da Ratio. Num segundo momento, far-se-á sua história propriamente dita. Como, porém, a história não se compõe apenas de fatos, mas também de um “espírito” que a todos eles está subjacente, num terceiro momento será considerado o ambiente cultural do século XVI, com uma acentuação maior do pensamento jesuítico que deu suporte ao texto da Ratio.

3. No século XII, começaram as universidades. Era já um sistema organizado de ensino superior. Em forma organizada, havia também o ensino elementar nas escolas monacais, nas paróquias, nas episcopais e nas palatinas (Cf. Ullman & Bohnen, 1994: pp. 24-34). Mas e o ensino médio? Este diluía-se ora como coroamento do elementar, ora como propedêutico ao superior.

4. Uma das experiências pioneiras foram os colégios dos Irmãos de Vida Comum, congregação fundada por Gerhard Groote (1340-1384), também chamada Congregação dos Jeronimianos. Segundo P. Pachtler, apud Pe. Madureira (1927: p. 452), nestes colégios:

lançaram-se os fundamentos sobre os quais elevou-se o ensino secundário (o Ginásio), tanto entre os protestantes como entre os católicos. Quer a escola protestante de Melanchton, quer a Ratio dos Jesuítas, tomaram por base o fundamento pedagógico dos Jeronimianos, isto é, o exercício do talento juvenil, o estímulo à intensa atividade intelectual e à perfeita concentração dos estudos no latim.

5. Sem citar outras experiências de menos vulto ocorridas no século XV, no século XVI várias merecem destaque. Juan Luis Vives (1492-1540) salienta-se na organização do ensino médio com a obra De disciplinis libri XX, um plano para a educação de jovens, publicado em 1531.

6. Entre os reformadores, temos Felipe Melanchton (1497-1560), com o plano intitulado Instruções aos visitadores e pastores do Principado da Saxônia, aprovado por Martinho Lutero em 1528. “De acordo com o plano”, segundo Eby (1978: p.70):

as escolas deviam ser estabelecidas em cada cidade e consistiriam em três grupos de alunos. O primeiro grupo para principiantes, que deveriam aprender a ler latim (…) No segundo grupo, que como o primeiro estava planejado para estender-se por vários anos, a gramática latina era estudada exaustivamente (…) O terceiro grupo empreendia estudos linguísticos mais avançados.

7. O plano de Melanchton, segundo Eby (1987: p. 78), mostrou-se “ineficaz” e foi substituído pelo plano de João Sturm (1507-1589), considerado o fundador do ginásio clássico. O ensino elementar e médio foi organizado em dez classes. Sturm estudara em Liège, num dos colégios dos Jeronimianos. Convertido mais tarde ao protestantismo, foi com este plano de ensino que organizara os estudos no colégio de Estrasburgo. O Pe. Franca (1952: p. 36) relata que a organização deste colégio assemelhava-se tanto à organização, que a futura Ratio iria prescrever, que os jesuítas foram acusados de plágio.

8. Aliás, a organização dos estudos nos colégios dos Irmãos de Vida Comum percorreu também outros caminhos que direta ou indiretamente desembocaram na Ratio. O Pe. Franca (1952: p. 38) refere que:

Em Paris, nos primeiros tempos de sua estadia, Inácio viveu no colégio de Montaigu, outrora pertencente aos Irmãos e onde deviam sobreviver as suas tradições. Mais e melhor. A célebre escola de Liège, onde estudara Sturm, passou em 1580 para os jesuítas. Nada mais provável do que haverem eles conservado os bons métodos e usos de seus predecessores.

9. De todas estas experiências precedentes, nenhuma exerceu maior influência na elaboração da Ratio do que a própria Universidade de Paris. Segundo o Pe. Franca (1952: p. 28-29):

Lá estudou e se graduou o Mestre Inácio. Lá estudaram e se graduaram todos os seus primeiros companheiros (…) Entre todas [as universidades] optou, decididamente, pela de Paris e manteve com energia e constância a sua preferência contra resistências, por vezes, tenazes e profundas.

10. Esta mesma universidade publicou em 1598 o Édito, um plano de estudos que organiza o ensino também no nível médio. O Pe. Madureira (1927: p. 455) comparando com a Ratio assim se expressa:

nos seus 74 artigos, alude-se, confusamente, à disciplina, à instrução, à manutenção, ao ginasiarca e, enfim, ao cargo de Reitor. Nada diz relativamente à leitura e interpretação dos clássicos, a não ser o registro de uma longa lista de autores; a respeito da explicação dos preceitos nada se diz além de uma simples recomendação de lhe ser destinada uma hora por dia; nada estabelece quanto à correcção de temas, nada sobre a emulação além de uma indicação vaga e geral. Menos ainda se encontra no Édito com referência à cadeia ou correlação dos meios e esforços tendentes a um fim determinado e procurado geralmente na instrução e educação.

11. Analisadas em seu conjunto, todas estas tentativas de organizar o ensino médio têm como elemento comum o estudo e cultivo das línguas clássicas, com exceção de Vives, que, sem rejeitá-las, iniciou também o realismo na educação.

12. Para melhor entender estas mesmas experiências e consequentemente a elaboração mesma da Ratio, importa entender sobretudo o ambiente cultural que, a partir do século XII, foi surgindo e se impondo em toda a Europa ocidental. Já no século XI, tivera início a burguesia e nos dois seguintes séculos aliaram-se à valorização da ordem natural São Francisco de Assis, Santo Tomás de Aquino e Dante Alighieri. Estavam lançadas as sementes do humanismo renascentista. Espalha-se a convicção de que o humano do homem não é necessariamente mau e de que ele pode e deve ser cultivado. É a cultura do espírito, na feliz expressão de Vives.

13. Os planos de ensino, acima citados, não são apenas humanistas, senão que humanistas e cristãos. Portanto, todos eles pressupõem a convicção de que pode e deve haver uma harmonia entre a ordem natural e a sobrenatural. Não houve nenhum plano de ensino que visasse unicamente à cultura do homem natural, apesar do clima pagão e paganizante do Renascimento. A dificuldade, porém, estava em como harmonizar ambas as ordens.

14. Identificar as diferentes tentativas de harmonizá-las e de maneira especial a tentativa da Companhia de Jesus será o tema da terceira parte do presente trabalho.

15. Foi em meio a todo este ambiente de interesse pela organização do ensino médio de caráter humanístico e cristão que a Ratio foi elaborada.

16. Foi ela fruto de mais de cinquenta anos de experiências, isto é, de 1542, ano da fundação do colégio de Goa, na Índia, até 1599, quando a Ratio teve sua edição definitiva. Estavam então em funcionamento 293 colégios, sendo 37 deles nas províncias de ultramar.

17. O primeiro plano foi posto em funcionamento no colégio de Messina, na Sicília, desde sua fundação em 1548, já que foi este também o primeiro colégio, com todo curso completo: hebraico, grego, latim, lógica e retórica. Foi também o primeiro colégio fundado para externos. O reitor era o padre Jerônimo de Nadal. Com exceção de um, os demais professores eram todos formados no colégio de Paris, onde também estudara Santo Inácio. O método pedagógico preferido era o “modus parisiensis”.

18. Em 1549, abria-se o colégio de Palermo; em 1551, o colégio Romano, adotando-se em ambos o mesmo método pedagógico. Neste mesmo ano, a pedido do fundador, o padre Nadal enviou uma redação de todo o plano pedagógico que se adotava no colégio de Messina, plano que se intitulava De Studiis Societatis Jesu et Ordo Studiorum, e que mais tarde ficou conhecido como Mos et Ratio Collegii Romani, já que em seguida também neste colégio ele fora adotado. Este documento foi o primeiro esboço da futura Ratio.

19. Enquanto se faziam estas experiências, o fundador dedicava-se ele mesmo a redigir as Constituições. Não fazia parte de seus planos iniciais orientar a Companhia para o ensino. Diante, porém, dos sucessos destas primeiras experiências, seus planos mudaram. Passou então a dar tanta atenção a este novo campo que a ele dedicou a IV parte das Constituições. E, já em 1552, entrou em vigor. Segundo o Pe. Franca (1952: p. 16): “Nela traçara o fundador as linhas mestras da organização didática e sobretudo sublinhara o espírito que deveria animar toda a atividade pedagógica da Ordem”.

20. De 1552 a 1557, enviado pelo próprio fundador, o padre Nadal percorreu os países da Europa, onde havia padres da Companhia, para levar e explicar as Constituições da Ordem. Aproveitou a oportunidade para conhecer de perto o funcionamento dos colégios jesuíticos de Portugal, Espanha e Germânia. De volta, fez algumas modificações e o novo plano passou a chamar-se Ordo Studiorum.

21. O segundo ensaio de um plano pedagógico foi do padre Aníbal Coudret, terceiro reitor do colégio de Messina, com o título de De Ratione Studiorum, em 1551.

22. Quem tomou uma terceira iniciativa foi o padre Diego Ledesma, professor do colégio Romano. Depois de vários anos de trabalho, com a ajuda de seus colegas, foi publicado o novo plano com o título de De Ratione et Ordine Studiorum Collegii Romani.

23. O padre Francisco de Borja, terceiro superior geral, também elaborou um plano pedagógico, mas, sobrevindo-lhe a morte, deixou-o incompleto.

24. Ao mesmo tempo em que se tomavam estas iniciativas, a Congregação Geral da Companhia, em sua segunda e terceira reuniões em 1565 e em 1573, estabeleceu um conjunto de diretivas pedagógicas, documento que levou o nome de Summa Sapientia.

25. O quarto superior geral da Ordem, padre Everardo Mercuriano, em 1577, elaborou um código geral de ensino, detendo-se embora mais na organização dos vários ofícios nos colégios.

26. Enquanto eram trabalhados estes sucessivos planos pedagógicos, aumentava rapidamente o número de colégios não só na Europa senão que nas províncias ultramarinas de Portugal e Espanha, espalhadas na América, África e Ásia. Todas estas diversidades regionais fizeram com que, após a morte do padre Ledesma em 1575, a elaboração de um plano pedagógico comum para todos os colégios fosse melhor discutido. Havia o costume de Comissários Gerais, uma espécie de inspetores de ensino, visitarem os colégios para inspecionar e organizar os estudos. O primeiro fora o padre Nadal. Vários outros o sucederam. Era a forma de observar e analisar estas diversidades regionais. Este sistema, porém, mostrou-se por fim insuficiente e ineficaz.

27. O quinto superior geral, padre Cláudio Aquaviva, eleito em 1581, querendo levar a termo a definição do plano pedagógico, designou, durante a mesma reunião em que fora eleito, uma comissão de doze membros. Esta, porém, não pôde sequer começar os trabalhos. Em 1584 designou outra comissão, agora de seis membros. Dedicando três horas por dia, em nove meses ela concluiu os trabalhos.

28. Impresso para uso interno, o padre Aquaviva enviou o documento em 1586 a todos os superiores provinciais, espalhados pelo mundo. Acompanhando o documento, seguia uma Carta Circular em que solicitava que em cada Província da Ordem fosse designada uma comissão de cinco padres, para que, ouvidos os colegas, dessem seu parecer por escrito e o enviassem ao superior geral. Em fins do mesmo ano, já começaram a chegar os documentos, que, reunidos, levaram o nome de Judicia et observationes. Segundo o Pe. Franca (1952: p. 20), dois pontos foram mais criticados: a imprecisão e a prolixidade.

29. Três professores ficaram encarregados de receber os relatórios e elaborar um novo projeto. Para ajudá-los, foi designada uma comissão de professores do colégio Romano, entre os quais dois dos maiores teólogos da época: Francisco Suárez e Roberto Bellarmino, este último, mais tarde, canonizado e declarado Doutor da Igreja Universal.

30. Este novo projeto, o padre Cláudio Aquaviva remeteu-o novamente a todos os superiores provinciais, não mais, porém, como um projeto a ser analisado, e sim como um código de leis a ser posto em prática, embora ainda fosse em caráter experimental.

31. Novas críticas começaram a chegar a Roma, em 1594. Segundo o Pe. Franca (1952: p. 22), os dois defeitos mais apontados desta vez eram a repetição e novamente a prolixidade. Nova revisão foi feita e o texto ficou reduzido a metade.

32. Em 1599, o padre Cláudio Aquaviva, dando por encerrada a tarefa, mandou publicá-lo em caráter definitivo, agora sob o título Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu.

33. Considerando o processo que se seguiu para a elaboração do plano, o Pe. Franca (1952: p. 41) assim conclui:

O trabalho de sua redação prolongou-se por obra de 15 anos (1584-1599) e obedeceu o critério com que se preparam os currículos modernos mais bem elaborados. Primeira redação aproveitando um imenso material pedagógico acumulado em dezenas de anos; críticas dos melhores pedagogos de todas as províncias europeias da Ordem; segunda redação; nova remessa às províncias para que a submetessem por um triênio à prova da vida real dos colégios; aproveitamento das últimas sugestões sugeridas à luz dos fatos; promulgação definitiva.

34. A Ratio, agora transformada em lei, vigorou até 1773, quando a Ordem foi supressa. Com o seu restabelecimento em 1814 pelo papa Pio VII e com a restituição do colégio Romano em 1824 pelo papa Leão X, fez-se necessário também uma revisão da mesma, o que ocorreu em 1832. Por ocasião de sua supressão, a Companhia mantinha, segundo o Pe. Franca (1952: p. 24), “na Europa 546 colégios e 148 seminários e, fora da Europa, nas províncias missionárias, 123 colégios e 48 seminários”.

35. A revisão iniciou em 1830, sendo superior geral o Pe. João Roothaan, eleito na Congregação Geral de 1829. De acordo com o Pe. Franca (1952: p. 26), as alterações mais importantes ocorreram no currículo do ensino médio:

O idioma vernáculo foi elevado à categoria de disciplina maior no currículo ao lado do latim e do grego. Como disciplinas secundárias mas autônomas, foram introduzidas a história, a geografia e as matemáticas elementares, ficando ao critério do Prefeito de Estudos dosar-lhes o número de aulas de acordo com as exigências locais. No estudo do latim, Cícero perde a sua posição dominante.

36. Em 1941, foi enviado a toda a Companhia um novo plano de estudos, com o título de Ratio Studiorum Superiorum Societatis Jesu, que como diz o título referia-se apenas aos estudos superiores. E conclui o Pe. Franca (1952: p. 26):

As imensas e quase insuperáveis dificuldades resultantes da variedade de currículos ‘secundários’, a que, nos diferentes países, se devem amoldar os colégios da Companhia, não permitiram que até hoje se levasse a termo para os nossos tempos um Plano universal de estudos semelhantes à Ratio de 1599.

37. Já vimos que em todos os planos pedagógicos, existentes antes e durante a elaboração da Ratio, estivera presente o assim chamado humanismo cristão. É uma expressão que supõe duas ordens distintas: a natural e a sobrenatural. A primeira é constituída pela ação de Deus Criador; e a segunda pela ação de Cristo Redentor. Como se relacionam elas?

38. Por influência de Santo Agostinho (354-430), herdeiro do platonismo, predominou durante a Idade Média o pensamento de que, com o pecado original, a ordem natural tornara-se intrinsecamente corrompida e portanto o homem era naturalmente mau. Com a Redenção, Cristo resgatou e assumiu a ordem natural, inserindo-a e diluindo-a, porém, na ordem sobrenatural. Em seus imperscrutáveis arcanos, contudo, não resgatou a todos os homens, mas somente alguns; a outros, abandonou-os à corrupção da ordem natural. Enfim, o bem só está na ordem sobrenatural; na ordem natural, só existe o mal.

39. Foi com este pensamento que se deu todo o predomínio da Igreja sobre as instituições da Idade Média. Cabia à Igreja a tarefa de colaborar com a obra salvífica de Cristo, fazendo passar para a ordem sobrenatural o que Deus predestinara à salvação.

40. A partir do século XI e de maneira especial do século XII, novos ares começam a soprar. Com a entrada de Aristóteles no ocidente, o surgimento e ascensão da burguesia e outros fatores, começava a preparar-se o Renascimento e a Idade Moderna.

41. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) defendeu a ordem natural. Segundo ele, mesmo com o pecado original, a natureza humana continua intrinsecamente boa, embora doente e enfraquecida. E, com suas próprias forças, ela é capaz de fortalecer-se, disciplinar-se e produzir muitas obras boas, sempre, porém, na ordem natural. O homem poderá aperfeiçoar-se enquanto homem, mas não poderá tornar-se filho de Deus e herdeiro do Céu. Isto só será possível pela Redenção de Cristo e por isso por sua graça (S. Th. I–II, q. 109).

42. A defesa da ordem natural por Santo Tomás colaborou decisivamente para o fortalecimento do humanismo renascentista. Espalhar-se-á o entusiasmo pelo humano, pelo bem viver, pelo bem falar, pela beleza física e enfim por tudo o que a natureza humana pode proporcionar não só de gratificante senão que eficiente e produtivo. As enormes e numerosas potencialidades que o homem em si encerra vão pouco a pouco se descortinando, como também novos mundos, com as navegações, se descortinam.

43. Diante deste humanismo, estava, porém, a ordem sobrenatural. Os longos séculos da Idade Média e que tinham formado toda a Europa ocidental deixaram marcas profundas e uma destas era o Cristianismo. Não seria tão simples o Renascimento apagá-las. Temos então o humanismo cristão. Como coadunar estas duas ordens? Continuam presentes os dois pensadores que marcaram o pensamento da Idade Média: Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino.

44. O pensamento de Santo Agostinho, no século XVI aflora em Martinho Lutero (1483-1546). Consequentemente, também nele, a ordem natural está prejudicada, pois com o pecado original ela se tornara intrinsecamente corrompida. O Humanismo, neste caso, não seria o cultivo do humano em si mesmo, senão que do humano enquanto resgatado pela graça de Cristo e nela diluído. Humanismo mesmo é somente o humanismo cristão. Querer cultivar o humano em si mesmo, intrinsecamente corrompido, é cultivar um anti-humanismo. Portanto, em Lutero, as duas ordem coadunam-se, mas somente pela anulação e absorção da natural pela sobrenatural.

45. Outro princípio do agostinismo de Lutero é a doutrina da predestinação. Deus, nos seus insondáveis arcanos, não apenas permite que alguns homens se condenem, o que seria por sua vontade negativa. De acordo com esta doutrina, é pela vontade positiva de Deus que alguns se salvam e que outros se condenam. Com esta doutrina, faz-se um ataque frontal ao livre-arbítrio, com o que o humano fica mais uma vez prejudicado.

46. Neste humanismo cristão, a pergunta crucial era: a qual grupo pertenço eu? Aos predestinados à salvação ou aos predestinados à reprovação?

47. Várias respostas os reformadores propuseram. Aquela que mais interessa ao presente trabalho é a de Calvino (1509-1564). Segundo ele, já na presente vida deverá haver uma clara distinção entre ambos. Os predestinados à salvação, já agora deverão viver uma vida feliz, um prenúncio da futura; e os que se condenarão, já agora hão de manifestar seu triste destino, vivendo uma vida infeliz.

48. Esta vida feliz ou infeliz depende, portanto, de como Deus, autor da natureza, criou a cada um. A uns Ele deu mais talentos, enfim uma natureza ricamente aquinhoada. A outros, o contrário. Consequentemente, quem triunfa na vida traz consigo um sinal evidente que Deus o predestinou à salvação. E vice-versa.

49. Uma natureza bem aquinhoada está apenas predisposta à consecução de uma vida feliz. Ela supõe então o empenho de cada um. Embora também este empenho seja um dom de Deus para os predestinados à salvação, ele é também o pleno envolvimento do indivíduo e portanto esta é sua participação na caminhada à salvação.

50. Num primeiro momento, também em Calvino a ordem natural fica absorvida pela sobrenatural, pois que esta colaboração do homem, ela mesma faz parte do resgate da ordem natural por Cristo, já que ela só existe naqueles que Deus predestinou para a salvação e porque os predestinou. E, por isso mesmo, os outros são incapazes até mesmo de prestar esta colaboração.

51. Num segundo momento, porém, percebe-se que na verdade o que acontece é o contrário, pois qualquer um que quiser poderá ele mesmo, com suas próprias forças, levar-se para dentro do grupo dos chamados, nele incluir-se. É apenas uma questão de empenhar-se, envidar todos os seu esforços. Com isto triunfará na vida e terá o sinal esperado. É então o triunfo da ordem natural sobre a sobrenatural. De um sinal que será salvo, para o direito de cobrar a própria salvação devido ao próprio esforço, a distância é muito pequena. Pode-se dizer que Calvino coadunou as duas ordens, abafando a sobrenatural com a natural.

52. O humanismo renascentista, à parte o predestinacionismo, viu com bons olhos o calvinismo. Viu-o com olhos ainda melhores o mundo dos negócios. A burguesia, agora já florescente, vivia o princípio de que “tempo é dinheiro”. E só venceria quem colocasse todas as suas capacidades na divisão e na administração do tempo. Se a princípio era sinal de estar entre os eleitos, em seguida bastou ser um sinal de estar entre os vencedores.

53. Embora espúrio, o calvinismo é um broto do agostinismo, passando por Lutero. Mas a coadunação das duas ordens, sem uma absorver a outra, vem através do pensamento de Santo Tomás de Aquino. Como vimos, ele defendeu a autonomia de ambas, dentro cada uma de sua esfera. Como então se relacionam?

54. É preciso ainda esclarecer que para ele em ambas as ordens, Deus é a causa eficiente primeira e o homem a causa eficiente subordinada ou instrumental. E por isso tudo o que o homem é e faz, em ambas as esferas, é todo ele efeito de Deus e todo ele efeito do homem; cada um dentro de sua esfera própria. Na ordem natural, Deus me sustenta no ser e no agir; e eu me sustento no meu ser e no meu agir; um como causa eficiente primeira e outro como causa eficiente instrumental. Na ordem sobrenatural, o mesmo. Deus me sustenta com a sua graça no ser e no agir; e eu me sustento com a graça no meu ser e no meu agir. A ação de Deus, portanto, é “no” ser humano. Sua presença está “em” todo o meu ser e se faz sentir no mais recôndito do meu eu. E por isso todo o bem que faço é totalmente mérito de Cristo enquanto causa primeira; e totalmente meu enquanto causa instrumental. Não há então um mérito somente meu e pelo qual Deus deva recompensar-me.

55. Quanto à predestinação, Santo Tomás ensina que Deus quer, por vontade positiva, que todos se salvem. Mas permite, por vontade negativa, que alguns se condenem. E como causa eficiente primeira, Ele dá a graça gratuitamente e portanto não em vista dos méritos do homem.

56. Por atribuir autonomia às duas ordens, pode-se distinguir nele o humanismo natural e o humanismo cristão. Na verdade, é apenas uma distinção de razão, pois que com a Redenção de Cristo todo homem foi elevado a filho de Deus e herdeiro do céu. Não há mais o homem natural. Mas pode-se fazer a distinção dizendo que alguém desenvolveu todos os valores humanos. Devido porém ao pecado original, isto se tornou muito difícil. Além do mais, com a Redenção, o homem tornou-se muito mais do que apenas humano. E portanto a plenitude do homem já não é mais ser apenas homem. Ao passo que ter desenvolvido a filiação divina, então sim é ter alcançado sua plenificação, não só sobrenatural, senão que também natural. E isto é o humanismo cristão em Santo Tomás.

57. A doutrina de Santo Tomás quanto à ação divina “no” ser humano, como causa primeira na causa instrumental, não correspondida muito com os ideais do humanismo renascentista. O entusiasmo pela cultura do espírito, pelo cultivo e aperfeiçoamento do humano, tendia a uma outra concepção. Era o homem, que, com suas próprias forças, aperfeiçoava-se e erigia-se diante de Cristo como, enfim, merecedor da graça. O humanismo despertara nele a consciência de suas próprias forças. Desenvolvê-las aperfeiçoá-las ao máximo seria tudo para se ter a certeza da graça de Cristo e consequentemente do sucesso de qualquer empreitada. O homem se colocaria diante de Deus com a certeza de uma recompensa, a graça. Qualquer comportamento tipicamente humanista-renascentista nunca seria puramente humano, pois nele estariam sempre as marcas de cristão. A imitação dos modelos greco-latinos seria sempre uma simples imitação e não uma reprodução perfeita.

58. Com a mesma intenção de salvar a ordem natural diante da sobrenatural, temos uma outra doutrina, o molinismo ou congruísmo. O Pe. Luis de Molina (1535-1600), sacerdote jesuíta, publicou em 1588 a obra Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, também chamada simplesmente Concordia. Do pensamento aqui exposto, vamos deter-nos apenas no modo como se exerce o concurso de Deus nas criaturas.

59. Molina ensina então que o concurso de Deus não é “nas” causas segundas, como ensinou Santo Tomás, mas “com” as causas segundas. Por isso, ambos concorrem imediatamente na produção do efeito. Se fosse “nas”, Deus concorreria em forma mediata apenas (Cf. Concordia, 26, 5), pois seria através do homem.

60. Para que isto possa acontecer, Molina dá a seguinte explicação: Deus é causa eficiente íntegra pois realiza em Si toda a causalidade necessária para a ação. Esta causa íntegra, porém, abrange várias causas não íntegras (Cf. Concordia, 26, 15).

61. Ao concorrer com a causa segunda, Deus não concorre cada vez com toda a sua causalidade infinita e íntegra, mas com uma não-íntegra, de acordo com a natureza e a diversidade da potência de cada coisa para obrar. Um é o seu concurso com o fogo para aquecer, e outro é o concurso para o homem agir. Em cada concurso, Deus está com uma causalidade parcial. Este concurso de Deus está determinado de acordo com a diversidade de potência para obrar, mas está indeterminado com relação a tal causa segunda produzir este efeito ou aquele, fazer ou deixar de fazer.

62. Com isto, Molina entende que a autonomia da ordem natural ficou com mais autonomia do que em Santo Tomás. Mas esta autonomia encontra-se sobretudo nos atos humanos, pois o homem possui o livre-arbítrio e isto lhe dá uma autonomia maior. O concurso geral de Deus também acontece com relação ao livre-arbítrio. E, como sempre, também agora ele é um influxo indeterminado, indiferente, proporcionado apenas à natureza do agente e não ao efeito; é indeterminado com relação a tal causa segunda produzir este efeito ou aquele. Cabe ao homem empregando o livre-arbítrio, defini-lo, decidindo-se a fazer isto ou aquilo ou simplesmente deixar de fazer (Cf. Concordia, 26, 11).

63. O influxo de Deus, por isso, não é “no” livre-arbítrio, para que ele seja preparado e se torne capaz de obrar, mas é “com” o livre-arbítrio, já que este contém em si mesmo sua própria ação. Ele não é movido pelo concurso de Deus, caso contrário, dar-se-ia o mesmo que ocorre quando o homem recebe a graça preveniente, chamamentos interiores para a fé e para a penitência. No entanto, não é isto o que ocorre quando empregamos nosso livre-arbítrio. Ele tem o seu movimento próprio, e o influxo divino ocorre “com” ele e não “dentro” dele (Cf. Concordia, 30, 2).

64. Neste sentido, ambas as causas são parciais. O efeito é total, mas as causas são parciais. Todo o efeito é produzido pelas causas, mas cada uma colaborou fazendo a sua parte e empregando uma parte de sua força causal. Com isto, salva-se o livre-arbítrio diante da causalidade divina.

65. O mesmo papel, o livre arbítrio tem diante da graça. Deus quer que todos se salvem e a todos dá a graça, com a qual o homem pode salvar-se. Esta graça denomina-se graça suficiente, suficiente para salvar-se. É diante dela que se apresenta o livre-arbítrio. Este, com seu poder de definir a própria ação, pode aceitar ou não aceitar a graça suficiente.

66. Se aceitar, Deus lhe dá também a graça eficaz. Se não aceitar, continuará recebendo a graça suficiente e continuará cabendo ao seu livre-arbítrio a tarefa e a responsabilidade de a cada instante ter ele que definir-se se vai aceitá-la ou não. A graça eficaz será uma recompensa, uma côngrua, que Deus dá a quem aceita a graça suficiente e por isso a merece. Por esta razão, o molinismo chamou-se também de congruísmo.

67. Esta máxima autonomia ao humano e sobretudo ao livre-arbítrio, parece-nos, agradou sobremaneira o humanismo renascentista. Estava ali uma doutrina que, embora cristã, convidava o homem a assumir com plena liberdade as rédeas de seu destino, a cultivar-se a si mesmo e a crer nas enormes capacidades que a natureza humana lhe depunha nas mãos. Deus intervinha apenas no início e no fim. No início, com a graça suficiente; e no fim, como recompensa, com a graça eficaz. Durante o percurso, cabia ao homem fazer a sua parte, embalado pelo impulso inicial e atraído pela côngrua final.

68. Que influência teve esta doutrina na elaboração e execução da Ratio? Molina publicou sua obra em 1588. A Companhia estava em tempos de definir sua própria identidade. Na prática já o fora feito por seu fundador. Faltava-lhe, porém, um estofo filosófico-teológico. Dois grandes pensadores apresentaram-se: Luis de Molina e Francisco Suárez, na teologia e na filosofia respectivamente. Que a obra de Molina não tenha sido uma produção espúria, atesta-nos o fato de o Pe. Cláudio Aquaviva (+1613), superior geral, ter declarado o congruísmo a doutrina própria da Companhia (Cf. Auer: 1975: p. 294).

69. O pronunciamento do superior geral fora em meio a uma acirrada controvérsia entre o congruísmo e o tomismo, este defendido pelo frade dominicano Domingo Báñez (1528-1604). A controvérsia era tal que o papa Clemente VIII (1592-1605) interveio designando uma comissão para analisar se em ambas as partes não havia algumas incursões heréticas. Mas somente o papa Paulo V (1605-621), depois de dezenas de sessões, deu por encerrados os trabalhos, ordenando que “nenhuma das partes qualificasse a oposta com censura alguma” (Auer, 1975: p. 293).

70. Os trabalhos foram encerrados, portanto, sem vencedores e nem vencidos. Que os dominicanos continuassem com Santo Tomás e que a Companhia continuasse com Molina, no que se refere à relação entre a natureza e graça. Por tudo isto, parece-me pertinente interpretar a Ratio e entender a educação jesuítica à luz do molinismo.

71. E interpretando-as assim, a que conclusão se chegaria? Se Max Weber tivesse estudado a educação jesuítica com este enfoque, ter-lhe-ia sido muito fácil encontrar nela “o espírito da educação moderna”. Debruçando-se sobre o calvinismo, despojou-o da religiosidade e reteve o aproveitamento máximo da inteligência e da vontade no uso do tempo, na sua divisão e distribuição. E nisto Max Weber encontrou o espírito do capitalismo. Se esta mesma atitude ele a tivesse colocado na análise da Ratio à luz do molinismo, ele tê-la-ia despojado da religiosidade e teria sobrado uma magnífica obra humana. É um plano que serviu de modelo e referência a todos os planos modernos de educação.

72. E de fato este é um ponto comum entre Calvino e Santo Inácio. Representam ambos o entusiasmo pelas forças da razão. Negada ou subjugada que fora durante séculos pela ordem sobrenatural, bastou que Santo Tomás reconhecesse seu valor bem como de toda a ordem natural, para que as comportas se abrissem e nela o homem moderno visse uma fonte inesgotável de riquezas. A exaltação da razão, que começa no início da Idade Moderna, alcança seu auge com Kant e Hegel e que hoje parece declinar diante dos albores da pós-modernidade.

73. Em nosso entender, porém, Max Weber não teria alcançado o âmago da educação jesuítica. Despojá-la da religiosidade e reduzi-la à racionalidade e à disciplina seria desfigurá-la. As duas ordens estão presentes. E seria também incompleto o conhecimento dizer apenas que as duas foram salvas e estão em harmonia. Elas foram mantidas, mas a postura do homem diante de Deus é muito diferente daquela proposta por Santo Tomás.

74. Se o homem se considera um instrumento nas mãos de Deus, reconhecerá que suas boas obras são uma ação conjunta dele com a causa primeira e preferirá a exclamação de Maria na Anunciação: “Deus fez em mim maravilhas” (Lc.1, 49). A postura própria do molinista é a do homem que, recebido o impulso inicial de Deus, coloca-se frente a Ele e, contando com suas próprias forças, erige-se, explora-as ao máximo. E por fim deposita aos pés do Senhor sua magnífica obra e espera a côngrua final. Seu texto bíblico preferido será do Apóstolo Paulo: “Combati o bom combate. Cheguei ao fim de minha carreira, guardei a fé: desde agora está reservada a coroa da justiça para mim” (2Tim. 4, 7-8).

75. É, porém, uma postura que guarda em seu bojo uma profunda ambiguidade. Encontramo-la, por exemplo, ao ler a explicação que o Pe. Madureira (1927: p. 454) dá para o sucesso da Ratio diante do fracasso do Édito da Universidade de Paris:

A falta de resultados semelhantes na Universidade se explica, portanto, pela carência de professores capazes de executar cabalmente o seu Edito; ao passo que a Companhia, para realizar o programa da sua Ratio, tinha professores instruídos e dedicados. Como dizia o Pe. J. Bonifácio e mais recentemente o Pe. Bainvel, em matéria de programas e métodos, tudo depende do professor.

76. A pedagogia jesuítica é uma obra realizada conjuntamente entre a ordem natural e a ordem sobrenatural, ou é uma obra puramente humana, como tantos outros planos laicos de educação?

Bibliografia

AQUINO, Santo Tomás de. Summa theologica. Madrid: BAC, 1962.

AUER, Johann. El evangelio de la gracia. Barcelona: Herder, 1975.

EBY, Frederick. História da educação moderna. Porto Alegre: Globo, 1978.

FRANCA, Pe. Leonel. O Método pedagógico dos jesuítas. Rio de Janeiro: Agir, 1952.

MADUREIRA, J. M. de. A liberdade dos índios – a Companhia de Jesus – sua pedagogia e seus resultados. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional. 1927.

MOLINA, Luis de. Concordia. In: Los filósofos escolásticos de los siglos XVI y XVII.  Seleción de textos por Clemente Fernández. Madrid: BAC, 1986.

ULLMANN, Reinholdo & BOHNEN, Aloysio. A universidade: das origens à renascença. São Leopoldo: Unisinos, 1994.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1983.